۲- در دوران پس از انقلاب
الف ) لایحه قانونی تشکیل دادگاه فوق العاده رسیدگی به جرایم ضد انقلاب مصوب ۱۳ تیر ۱۳۵۸.
و در قانون فوق ، در برخی از موارد به طور صریح و در برخی از مواد به طور ضمنی به جاسوسی اشاره شده است . به عنوان نمونه ، در بند الف ماده ۴ چنین آمده است :
کلیه جرایم پیش بینی شده در مبحث اول و دوم باب دوم و فصل دوازدهم از باب سوم قانون مجازات عمومی تا پایان ماده ۲۶۱ قانون .^[۷۶]
مراد از کلّیه جرائم پیش بینی شده در مبحث اول و دوم باب دوم قانون مجازات عمومی، همان قانون مقدمین علیه مملکت مصوب سال ۱۳۱۰ و موارد دیگری از قانون جنحه و جنایت بر ضد امنیت کشور مصوب سال ۱۳۰۴ می باشد که بخشی از آن به بحث از جاسوسی اختصاص دارد.
و در بند و ماده ۴ مقرر شده است :
اعمال کسانی که بر طبق قواعد موضوعه مبادرت به جاسوسی به سود به بیگانه نموده و اسرار نظامی را به دشمن تسلیم نمایند .^[۷۷]
همان گونه که ملاحظه می شود در لایحه قانونی تشکیل دادگاه فوق العاده رسیدگی به جرایم ضد انقلاب ، همان جرایم جاسوسی قبل از انقلاب موردتایید و حکم قرار گرفته است و به نظر می رسد مراد از قوانین موضوعه ، در بند و ماده ۴ ، همان قوانین موضوعه قبل از انقلاب باشد .
ب ) آیین نامه دادگاه ها و دادسراهای انقلاب مصوب ۲۷ خرداد ۱۳۵۸
در ماده ۲قانون مزبور رسیدگی به جرایم متعددی، از جمله جرم جاسوسی را در صلاحیت دادگاه های انقلاب اسلامی قرار داده شده است .
بند ۴ ماده فوق مقرر می دارد :
توطئه علیه جمهوری اسلامی ایران یا اقدام مسلحانه و ترور و تخریب موسسات و جاسوسی به نفع اجانب.^[۷۸]
ج ) قانون مجازات اسلامی مصوب سال های ۱۳۶۲ و ۱۳۷۰ و قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران مصوب ۱۳۷۱
ماده ۱۲قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح ، مقرر می دارد :
اشخاص زیر جاسوس شناخته شده و به مجازات مقرر ذیل محکوم می شوند :
هر نظامی که اسناد یا اطلاعات یا اشیای اداری ارزش اطلاعاتی را تحصیل کند و در اختیار دشمن قرار دهد و اقدام او برای عملیات نظامی یا نسبت به امنیت تاسیسات استحکامات پایگاه ها و … مضر باشد به مجازات محارب محکوم خواهد شد .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هر نظامی که اسناد یا اطلاعاتی برای دشمن تحصیل کند و به هر دلیل موفق به تسلیم آن به دشمن نشود ، به حبس از سه تا ۱۵ سال محکوم می گردد .
هر نظامی که اسرار نظامی یا اقتصادی و … به دشمن خارجی تسلیم نماید به مجازات محارب محکوم می شود .
هر نظامی که برای بدست آوردن اسناد یا اطلاعاتی برای دشمن تا به محل نگه داری اسناد یا اطلاعات اطلاعات داخل شود … به مجازات دو تا ده سال حبس محکوم می گردد.
هر بیگانه ای برای کسب اطلاعت به نفع دشمن به پایگاه ها و … داخل می شود ، به اعدام و در غیر این صورت به دو تا ده سال حبس محکوم می گردد.
علاوه بر این ماده ، ماده ۸ قانون مجازات اسلامی ( تعزیرات ) مصوب ۱۸ مرداد ۱۳۶۳ هم اشاره ای به جرم جاسوسی کرده است.
ب : در حقوق فرانسه
در این قسمت به جرم جاسوسی در قانون جزایی قدیم و قانون جزایی جدید می پردازیم .
۱- در قانون جزایی قدیم
جاسوسی در قانون جزایی قدیم فرانسه مطرح شده بود اما دامنه شمول آن بسیار محدودتر از جاسوسی در قانون جزایی جدید کشور فرانسه می باشد . به عنوان مثال مقنن فرانسوی در موارد ۷۲ و ۷۳ قانون جزای سابق نسبت به تسلیم اطلاعات اسناد و یا روش هایی که در راستای منافع دفاعی کشور فرانسه سری تلقی شده بود به یک قدرت خارجی یاعوامل آنها مجازات حبس ابد تعیین کرده بود .
و در ماده ۷۷ همان قانون مجازات حبس جنایی دو تا بیست سال را برای هر فرانسوی یا خارجی که بدون اجازه از مقامات صلاحیت دار به فردی که برای یک قدرت و سازمان خارجی فعالیت می کند و یک التزام و یا اطلاعات مربوط به دفاع ملی را تسلیم آن ها کند تعیین کرده بود .
قانون دیگر قانون ۲۶ ژوئیه ۱۹۶۸ بود که مکاتبه ، انتقال اسناد و اطلاعات پیرامون نظام اقتصادی ، تجاری ، صنعتی و مالی و یا فنی با اشخاص حقیقی یا حقوقی خارجی را ممنوع اعلام کرد.انجام چنین مکاتبه یا انتقالی را ده هزار تا یکصد و بیست هزار فرانک جریمه نقدی و ده تا شش ماه حبس و یا یکی از آن ها را به تنهایی داشت .
۲- در قانون جزایی جدید
جاسوسی در قانون جزایی جدید با توسعه دامنه شمول مصادیق آن مواجه شده است و در جاسوسی در موارد متعددی جرم انگاری شده است که به بیان آن می پردازیم .
جمع آوری و تحصیل اطلاعات و اسناد در حقوق کیفری فرانسه به عنوان مصداقی از جرم جاسوسی می باشد . قانونگذار فرانسوی در ماده ( ۷ – ۴۱۱ ) جمع آوری اطلاعات ، اسناد ، اشیاء ، داده های رایانه ای و بایگانی شده که به قصد تسلیم به یک قدرت خارجی یا عوامل آنها صورت می گیرد را تحت عنوان جاسوسی آورده است . و از طرفی اگر اعمال مذکور بدون قصد تسلیم به قدرت یا سازمان خارجی صورت گیرد را تحت عنوان مجرمانه«ایراد لطمه به اسرار دفاعی ملی»دانسته است .
به عبارت دیگر می توان گفت عنصر قانونی بزه تسلیم اسرار و اطلاعات به افراد فاقد صلاحیت در حقوق کیفری فرانسه دو دسته می باشد .
دسته ی اول : در صورتی است که اطلاعات و اسرار به قدرت یا سازمان خارجی تسلیم شود و مشمول مقررات جاسوسی گردد ( ماده ۶ – ۴۱۱ )
دسته دوم : زمانی است که انتقال اطلاعات به عموم مردم یا به افراد فاقد صلاحیت انجام شود که مشمول مقررات لطمات بر اسرار دفاع ملی ( بند ۳ م. ۱۱ – ۴۱۳ ) شود که طبق مقررات جزایی جدید کشور فرانسه دسته اول به مجازات تا ۱۵ سال حبس جنایی سیاسی و تا ۲۲۵ هزار یورو جریمه نقدی محکوم می شوند . و گروه دوم به مجازات ۵ سال حبس جنحه ای و ۷۵ هزار یورو جزای نقدی محکوم خواهند شد.
علاوه بر این ارتکاب عمل انتقال اطلاعات اگر از سوی کارمند اتفاق بیافتد طبق مقررات جزایی ( ماده ۱۰ – ۴۱۳ ) مرکتب به مجازات تا ۷ سال حبس جنحه ای و تا یکصد هزار یورو جزای نقدی محکوم خواهد شد .
در قانون جزایی جدید فرانسه جرم انگاری های نوینی نیز اتفاق افتاده است . تدوین ماده ۸ – ۴۱۱ درباره اشتغال به یک فعالیت برای یک قدرت یا سازمان خارجی ، جهت دادن یا گرفتن اطلاعات و اسناد و نیز تدوین ماده ۱۰ – ۴۱۱ آن قانون ، درباره ارائه اطلاعات نادرست به مقامات ملی و نظامی از این موارد می باشد .
ماده ۸ – ۴۱۱ قانون جزای فرانسه در این باره بیان می کند « اشتغال مرتکب به یک فعالیت به منظور این که برای یک قدرت ، شرکت و یا سازمان خارجی و یا تحت کنترل خارجی ،یا عوامل آن ها وسایل ، اطلاعات ، روش ها ، اشیاء ، اسناد ، داده های رایانه ای و بایگانی شده را تسلیم و یا دریافت نماید به طوری که استفاده، افشاء و یا اجتماع آن ها ذاتا برای منافع اساسی ملت فرانسه مضر باشد ، دارای تا ۱۰ سال حبس جنحه ای و تا ۱۵۰ هزار یورو جزای نقدی خواهد بود.
در قانون جزای ۱۹۹۴ برای کسانی که به صورت غیر مجاز به اماکن نظامی و یا مرتبط با دفاع ملی وارد می شوند نیز مجازات تعیین کرده است .
تسلیم تمام یا قسمتی از سرزمین ملی و امکانات و تاسیسات ، همدستی با یک قدرت خارجی از دیگر مواردی است که قانونگذار حقوق کیفری فرانسه در موادی از قانون جدید بدان پرداخته است .
درحقوق کیفری فرانسه خرابکاری نیز به لحاظ شرایطی در ماده ۹ – ۴۱۱ به عنوان مصداقی از جاسوسی آورده شده است . ماده ۹- ۴۱۱ مقرر می دارد « تخریب ، ایراد خسارت و نیز تغییر ماهیت هر سند ، وسیله ، ساختمان ، تجهیزات ، تاسیسات ، دستگاه ها ، لوازم فنی و یا سیستم پردازشی خودکار اطلاعات و یا ایجاد نقص در آن ها به طوری که این اعمال ذاتا برای منافع اساسی ملت فرانسه مضر باشد دارای مجازات تا ۱۵ سال حبس جنایی و تا ۲۲۵ هزار یورو جزای نقدی خواهد بود .
مبحث دوم : پاسخ های کیفری
پاسخ های کیفری که در مورد بزه جاسوسی وجود دارد را می توان به دو قسم پاسخ های کیفری سرکوبگر و پاسخ های کیفری ارفاقی تقسیم کرد.
گفتار نخست : پاسخ های کیفری سرکوبگر
پاسخ های کیفری که در این گفتار به عنوان پاسخ های کیفری سرکوبگر می پردازیم اعم است از کیفرهای اعدام ، حبس ، و جزای نقدی
الف: اعدام
از جمله مهمترین و سخت ترین مجازات هایی که در حقوق کیفری برخی از کشورها از زمان های بسیار دور تا به امروز وجود داشته است مجازات اعدام است . مجازات اعدام از این جهت که امکان بازگشت مجرم به جامعه وجود ندارد از این جهت بسیار حائز اهمیت است .
شمول اجزای مجازات اعدام در طول تاریخ با فراز و نشیب های بسیاری همراه بوده است . حتی امروزه نیز یکی از بحث برانگیزترین مجازات های حقوق کیفری در بین کشورهای مختلف جهان بوده است .مکاتب مختلف حقوق کیفری نیز در این زمینه با هم اختلاف نظر بسیاری دارند .
در حقوق ایران سهم عمده ای از مجازات اعدام در جرایم علیه امنیت می باشد . و دلیل آن هم شاید علاوه بر مبنای شرعی موجود ، اعتقاد قوای حاکم بر ثبات سیاسی موجود در جامعه باشد. در قبل از انقلاب مجازات اعدام در جرائمی همچون همکاری با دشمن در جهت ورود به کشور ، مخابره با دشمن ، افشاء اطلاعات از سوی مامورین دولت ، اسناد جاسوسی ، و چند مورد دیگر بود . اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی با افزایش دامنه شمول مجازات محارب کیفر اعدام نیز در مجازات ها افزایش یافت.
تحریک موثر نیروهای مسلح ، همکاری با دول خارجی متخاصم ، سوء قصد به جان مقامات سیاسی ، اجتماع و تبانی برای ارتکاب جرائم علیه امنیت مواردی از این دست میباشند. همان طور که مشاهده می شود بیشترین کیفر اعدام برای جرائم علیه امنیت می باشد .
در حقوق فرانسه مجازات اعدام بسیار متحول شده است ، از این جهت متحول شده است که کشوری که در قوانین جزایی قبل از انقلابش از یک صد جرم وجود داشت که دارای مجازات اعدام بود ، کم کم به سمت حذف مجازات اعدام پیش رفت .

او سپس می‌گوید؛ بعدازآنکه«آزادی از» محقق شد نوبت به«آزادی در» می‌رسد که همان آزادی مثبت است. آزادی مثبت یعنی آدمیان بتوانند ابراز وجود و اِعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه‌ریزی و سازندگی بکنند. در«آزادی از» راه مرا دیگری معین می‌کند؛ ولی در«آزادی در» راهم را خودم معین می‌کنم. کسی که مانعی بر دست‌وپایش نیست لزوماً بهترین دونده‌ی جهان نخواهد بود. کسی که مانعی درراه تجارت او نیست لزوماً موفق‌ترین تاجر عالم نخواهد شد. لذا هم آزادی محرومان داریم و هم آزادی توانگران. آزادی محرومان«آزادی از» است آزادی توانگران«آزادی در» است. اگر آزادی منفی که اولین مرحله از آزادی‌خواهی است با آزادی مثبت تکمیل نشود، ناتمام و ناکام خواهد ماند و به فساد منتهی خواهد شد. صرف«آزادی از» راه را نشان نمی‌دهد و به کسی فرهنگ و توانگری نمی‌بخشد. «آزادی از» فقط رفع مانع است. رفع مانع لازم است امّا کافی نیست. اوّل باید تخلیه کرد و بعد تحلیه. صرف زدودن رذایل اخلاقی کافی نیست؛ باید لوح نفس را به فضایل آراست(سروش،ب۱۳۷۹،۴۶-۴۵).
۲-۱۱-۱-۴)تفاوت آزادی در لیبرالیزم و اسلام:
آن‌گونه که سروش بیان می‌کند؛ بشر در جوامع لیبرالی غربی خواست همه‌چیز را از نو تجربه کند و نتیجه‌اش را ببیند غافل از اینکه برخی تجربه‌ها خصوصاً در عرصه‌های اجتماعی نتایج زیانباری به بار می‌آورد مانند آزادی‌های جنسی، امّا انبیاء و خداوند در جوامع دینی جواب برخی تجربه‌ها را از پیش مشخص کرده‌اند مانند محرمات الهی و بشر حق ندارد آن‌ها را بیازماید، یکی از موانع اساسی تفاوت بین آزادی انسان در دین و آنچه در مفهوم دقیق فلسفه‌ لیبرالیسم نهفته است همین است(سروش،د۱۳۷۹،۱۲۵).
۳-۱۱-۱-۴)آزادی بیان:
معنای آزادی بیان این است که آدمی حق دارد خطا کند و حق دارد رأی و سخن خطای خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، یا دیدن عقوبت و محروم شدن از حقوق اجتماعی و سیاسی، بیان کند و اظهار دارد. حق دارد که بیندیشد و اندیشه‌ی خود را، اعم از حق یا باطل، بر زبان آورد. به اعتقاد سروش این معنای آزادی بیان است. او همچنین نقل می‌کند که: مرحوم شیخ فضل‌الله نوری تعبیر«کلمه‌ی خبیثه آزادی» را به کار می‌برد. وی می‌گفت: بابی‌ها، دهری‌ها، طبیعی‌ها(یعنی ماتریالیست و مادی ها) هستند که کلمه خبیثه ی آزادی را مطرح می‌کنند. سخن او را حقیقتاً دیگر عالمان نفی نکردند. آن‌ها، در طرفداری از مشروطه، بیشتر به جنبه‌ی سیاسی، یعنی جنبه‌ی ضد استبدادی مشروطه نظر داشتند(سروش،الف۱۳۸۲،۹).
گذشتگان هیچ‌گاه احتجاج نمی‌کردند که آزادی بیان محدودشده و قدرتمندان حق آزادی بیان را رعایت نمی‌کنند، بلکه می‌گفتند چرا با سخن حقِّ ما مخالفت می‌کنند؟ فلسفه‌ای که امروز مطرح است و در ذیل بحث از حقوق بشر عنوان می‌شود، این است که آدمی حق سخن گفتن و اظهارنظر دارد؛ خواه حق، خواه باطل؛ خواه سخن یاوه بگوید، خواه سخن پر مایه(سروش،ب۱۳۸۲،۲۰).
در ارتباط با مفهوم آزادی بیان سروش به نکته‌ای اشاره می‌کند که اهمیت دارد. این نکته گرچه ممکن است به‌ظاهر یک بحث انتزاعی فلسفی یا زبان شناسانه به نظر آید، ولی از دید او، نتیجه‌ی عملی روشن و قاطعی دارد: فیلسوفان زبان بحثی دارند که ما وقتی سخن می‌گوییم گاهی با سخن گفتن خودکاری انجام می‌دهیم. توضیح اینکه گاه سخن ما خبر از چیزی است و گاه خبر نیست، بلکه کاری است. اگر من بگوییم: «زمین به دور خورشید می‌گردد»، این خبر است.
امّا گاهی من سخنی می‌گویم که خبری نیست، بلکه یک فعل(actio) است، یک کار است. مثلاً وقتی می‌گوییم: «این رفتاری را که شما انجام می‌دهید محکوم می‌کنم» یا« تحسین می‌کنم» در اینجا دیگر خبر نمی‌دهم. همین گفتن من عین محکوم کردن یا تحسین کردن است. اگر این تفکیک را متوجه شده باشید، نکته‌ای را که می‌خواهم بگویم تصدیق خواهید کرد. وقتی ما می‌گوییم آزادی بیان، فقط آزادی بیان می‌گوییم نه آزادی فعل را، چون بعضی از بیان‌ها بیان نیستند، بلکه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث می‌کردیم حق آزادی«بیان» بود، نه آزادی«عمل، کار، فعل». باید به هوش باشیم که بعضی وقت‌ها ما به‌ظاهر چیزی را بیان می‌کنیم، امّا درواقع بیان نمی‌کنیم، بلکه داریم عمل می‌کنیم. حقِّ آزادی بیان شامل حقِّ آزادی عمل نمی‌شود. حقِّ آزادی عمل مقوله‌ی جدایی است که باید جداگانه آن را موردبحث قرارداد، امّا چون بعضی از عمل‌ها گفتاری است، یعنی صورت گفتار دارند، امّا واقعشان یک عمل است، آن‌ها خارج از محدوده‌ی این بحث قرار می‌گیرند. افترا زدن یک عمل است نه یک بیان. ناسزا گفتن، لعن کردن، تقبیح کردن، محکوم کردن، تحسین کردن و کثیری از این‌ها عمل اند، بیان نیستند. لذا وقتی می‌گوییم آزادی بیان، باید راحت بفهمیم که شامل آزادی ناسزا گفتن نمی‌شود، شامل افترا زدن نمی‌شود، ولی شامل آزادی دروغ گفتن می‌شود، چون دروغ گفتن عمل نیست، خبر است.
به اعتقاد سروش این‌یک تفکیک فلسفی است، امّا نتیجه‌ی عملی خیلی روشنی دارد. پاره‌ای از چیزها که تحت مقوله‌ی آزادی عنوان می‌شوند واقعاً مصداق آزادی بیان نیستند. او می‌گوید در قصه‌ی سلمان رشدی، فارغ از هرگونه داوری، عده‌ای از او دفاع کردند و گفتند مسئله‌ی آزادی بیان است، ولی واقعاً این‌طور نیست. سلمان رشدی به پیامبر ناسزا گفته و اهانت کرده بود. او از آزادی بیان استفاده نکرده بود. در هیچ کشوری به شما اجازه نمی‌دهند که از آزادی بیان استفاده کنید تا مردم را بشورانید و فتنه‌های قومی را بیدار کنید، اگر دقت کنید خواهید این چیزها مصداق آزادی بیان نیست، بلکه درواقع آزادی عمل است. حکومت‌ها به راحتی به آزادی عمل اجازه نمی‌دهند(سروش،الف۱۳۸۲،۱۶-۱۵).
۴-۱۱-۱-۴)آزادی و تسامح سیاسی:
به نظر سروش: «بهتر است به‌جای کلمه‌ی مسامحه کلمه‌ی رخصت را به کار ببریم و رخصت یکی از معانی حق است. در مسیر توسعه‌ی سیاسی، باید حق‌ها و رخصت‌های آدمیان محترم شمرده شود و به‌جای زبان تکلیف باید زبان حق بنشیند و آدمیان باید به چشم جانوران محق و نه جانوران مکلف دیده شوند. این است معنای دقیق تسامح سیاسی. حکومت نه برای محدود کردن حقوق بل برای حفظ حقوق آدمیان بل توسعه و تکثیر حقوق آنان است. تسامح یعنی حق خطا کردن آدمیان را به رسمیت شناختن»(سروش،د۱۸۴:۱۳۷۹).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱۲-۱-۴)دموکراسی:
۱-۱۲-۱-۴)مفهوم دموکراسی:
در نظر سروش، دموکراسی یکی از گزاره‌هایی است که همیشه دچار خلط مبحث و نافهمی می‌شود؛ لذا، عده‌ی زیادی از دین‌داران از رفتن به‌سوی آن وحشت دارند. اولاً باید بدانیم که دموکراسی، دموکراسی است، دینی و غیردینی ندارد. همین طور، سیاست، تعریف خاصی دارد که در آن، دین، جزئی از مؤلفه‌های آن نیست؛ حال، اگر بگوییم که سیاست، علم قدرت است یا هر تعریف دیگر، دین به‌عنوان یک مؤلفه در آن جای نمی‌گیرد. البته ما باید این مسئله را مدنظر داشته باشیم که دو مقام را باید از هم تفکیک کرد. مقام تعریف، در مقام ذهنیت است و آنچه در خارج وجود دارد، مقام عینیت. در مقام تعریف، به تعریفی خاص روی می‌آوریم که دموکراسی یا سیاست بدین معناست. حال در خارج و مقام عینیت، مؤلفه‌های دیگر همچون دین با آن تقارن، نه اتّحاد، می‌یابد که این موضوع، مسئله‌ی دیگری است. سروش این سؤال را مطرح می‌کند؛ که آیا دموکراسی سکولار داریم که حالا صحبت از دموکراسی دینی می‌شود؟ او پاسخ می‌دهد: طبعاً خیر ما دموکراسی داریم. امّا، در فرایند آنالیتیک به این مسئله اعتقاد است که چیزی که ارتفاعش از این و آنست، هم می‌تواند این باشد، هم آن. دموکراسی در چنین ارتفاعی قرار دارد که در عالم خارج و عینی، در مقایسه با مسائلی، می‌تواند سکولار یا دینی باشد. او می‌گوید: بعضی‌ها برای دموکراسی، ذات قائل‌اند و تعریفی خاص برای آن متصورند. من می‌خواهم بگویم این حرف نادرستی است که ما یک دموکراسی نداریم، بلکه دموکراسی‌ها داریم(سروش،ه۱۳۸۲،۹-۸).
آنچه سروش از دموکراسی مدنظر دارد، دموکراسی به‌منزله‌ی پروژه‌ی نفی استبداد است. دموکراسیِ پیشنهادی او به‌منزله‌ی تئوری ضد استبدادی است که چه سیاستی را برگزینیم که در انتخاب خودمان آزادباشیم(سروش،ه۱۳۸۲،۹).
۲-۱۲-۱-۴)انواع دموکراسی:
به نظر سروش، در یک حکومت دموکراتیک باید امکان نصب و نقد و عزل حاکم وجود داشته باشد و این را دموکراسی مینی مال گویند و در برابر، دموکراسی ماکسی مال او همان لیبرال دموکراسی است. که اکنون زمان طرح لیبرال دموکراسی یا دموکراسی ماکسی مال نیست و فعلاً باید آن را به نفع دموکراسی مینی مال فرو گذاشت. اگر از لیبرال دموکراسی، همجنس بازی درآید از مینی مال دموکراسی درنمی‌آید. بحثی به نام هموسکسوئالیسم برای ما مطرح نیست اگرچه شاید برای آمریکایی‌های مطرح باشد. سخن گفتن از لیبرال دموکراسی در جامعه ما باعث می‌شود که عده‌ای فحش آن را به دموکراسی مینی مال بدهند و در این صورت، ما از همان مینی مال دموکراسی هم بازمی‌مانیم(خجسته رحیمی،۱۳۸۳،۳۹).
۳-۱۲-۱-۴)دموکراسی و نفی استبداد:
به باور سروش؛ اولاً وقتی یک جامعه‌ی مسلمان می‌کوشد خود را با موازین دموکراتیک آشناتر و نزدیک‌تر کند، این راه را نباید بست، بلکه باید آن را تسهیل کرد. ثانیاً دموکراسی ذاتی ندارد که ما بگوییم ذات اسلام با ذات دموکراسی ناسازگار است، مطلقاً چنین چیزی نیست. هم ذات اسلام و هم ذات دموکراسی قابل بازتفسیر و بازفهمی اند. دموکراسی مؤلفه‌های بسیار دارد و کثیری از آن‌ها با اندیشه‌ی اسلامی قابل‌جمع هستند، مثل تفکیک قوا و پاسخگو بودن حکّام و… او حتّی پیشنهاد می‌کند که کلمه‌ی دموکراسی را برداریم و به‌جایش کلمه ی«نفی استبداد» بگذاریم که هم قابل‌فهم‌تر است و هم مشکلات تئوریک کمتری دارد(سروش،د۱۳۸۲،۱۷).
۴-۱۲-۱-۴)دین و دموکراسی:
نسبت دموکراسی با دین:
سروش معتقد است که در نهان دین، دموکراسی قرار ندارد و حکومت‌ها یا دموکرات هستند و یا نه و سپس می‌توانند دینی باشند یا نباشند(غلامی،۱۳۸۸،۷۱).
در باور او؛ حفظ شریعت از سه‌راه به تحکیم دموکراسی کمک خواهد رساند:
اوّل؛ از طریق حفظ هویت جامعه‌ی دینی. هویت جامعه‌ی دینی تنها از راه حفظ ظواهر دینی یا پوسته‌ی دین حفظ نخواهد شد بلکه حفظ موازین اخلاقی و اعتقادی و مغز دین است که حافظ هویت دینی در جامعه است و با استعانت از فرایض دسته‌جمعی چون حج، امربه‌معروف و نماز جماعت می‌توان به دموکراسی کمک کرد.
دوم؛ از طریق بسط انضباط قانونی و بستن دست خودکامگان و تقدم بخشیدن به مصلحت جمع بر فرد و تضمین اخلاق حداقلی.
سوم؛ وجود مکتبی حقوقی و قانونی در جامعه دو حساسیت ایجاد می‌کند یکی نسبت به مفاهیم حق و عدل و دیگری نسبت به اجرای عادلانه‌ی قانون و اگر این سه امر یعنی حق و عدل و روش، مورد موشکافی عقلی واقع شوند، عقلانی شدن حقوق و قانون و به‌تبع، دموکراتیک شدن آن را ممکن می‌سازند(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۴).
اسلام و دموکراسی:
سروش در بحث ارتباط اسلام و دموکراسی بحث خود را با ارکان دموکراسی شروع می‌کند:
عقلانیت: یعنی قبول اینکه عقل آدمی گره‌گشاست و برای تدبیر مشکلات زندگی از آن باید استفاده کرد.
پلورالیزم: قبول اینکه مردم فکرهای مختلف دارند و برای حل مشکلات راه‌های مختلف را انتخاب می‌کنند.
حقوق انسان: قبول اینکه انسان به‌مجرداینکه انسان است صرف‌نظر از رنگ، نژاد، دین، زبان و… یک‌رشته حقوق ناستادنی دارد که حکومت‌ها حق گرفتن آن را ندارند و باید مراعتشان کنند. حال این سؤال مطرح است که چه مقدار از این ارکان در حکومت اسلامی ما وجود دارد؟ ازنظر بُعد عقلانیت در میان مسلمانان و ایرانیان فلسفه چراغ روشن بوده که این مسئله روشن بودن چراغ عقلانیت را گواه است. امّا ازنظر رکن دوم یعنی پلورالیزم ما مسلمانان نوعی پلورالیزم دینی را همواره در تاریخ خود داشته‌ایم و تحمل کرده‌ایم و امروز نیز همان شکل پلورالیزم دینی راداریم. درزمینه‌ی رکن سوم یعنی حقوق بشر کارنامه‌ی خوبی نداشته‌ایم، و اصلاً کمتر کوشیده‌ایم این مقوله‌ی انسانی را وارد قاموس سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خود کنیم. انگیزه‌ی روشنفکران دینی این است که در این زمینه کار کنند و حقوق بشر را به‌عنوان ناموس آدمیان مطرح کنند و همچون ناموس از حقوق بشر دفاع کنند(سروش،د۱۳۷۹،۳۷۷).
انتقاد سروش از مفهوم ایدئولوژی اسلامی و مباحث او در باب حکومت دینی، هیچ تفسیری از دین را به‌عنوان توجیه و سکوی حکومت نمی‌پذیرد، بلکه به نظر او ایدئولوژی اسلامی به‌جای مشروعیت بخشیدن به حکومت، مزاحم دین است و رشد و توسعه‌ی فهم دینی را متوقف می‌کند. حکومت دینی که منحصراً بر اساس فقه بنا شود، به‌جای دفاع از حقوق دینی و تحقق بخشیدن عدالت دینی، حقوق فرا دینی انسان را قربانی می‌کند و مضافاً فاقد عمق لازم برای حکومت کردن صحیح است. سروش می‌گوید تنها شکل حکومت دینی که دین را تبدیل به ایدئولوژی نمی‌کند و مانع رشد و تحول معرفت دینی هم نمی‌شود، حکومت دموکراتیک است. البته برخلاف بسیاری از مخالفان دموکراسی که از آن به اسم«دموکراسی غربی» نام می‌برند و دموکراسی را در پرتو فرهنگ غربی خاص تعریف می‌کنند و از آن مفهومی به دست می‌دهند که باید با آن مقابله کرد، سروش دموکراسی را چنین نمی‌بیند. ازنظر او دموکراسی، شکلی از حکومت است که بافرهنگ های سیاسی گوناگون، ازجمله فرهنگ اسلامی، همخوان و همسو است(سروش،الف۱۳۷۶،۲۶۹).
سروش معتقد است در جامعه‌ی دینی، مشروعیت حکومت یا مبتنی بر تفسیر و فهمی از اسلام است یا ناشی از اینکه نمایانگر و برخاسته از اراده‌ی عمومی مردم است. طریق نخست به تنزیل دین در حد ایدئولوژی منتهی می‌شود، امّا طریق دوم با چنین مشکلی مواجه نیست و به دموکراسی می‌ انجامد. در جامعه‌ی دینی، هر حکومتی که مبتنی بر افکار عمومی جامعه باشد، لزوماً یک حکومت دینی است. شهروندان در چنین جامعه‌ای مراقبت دارند که حکومت، ارزش‌های دینی آن‌ها را نقض و مقهور نکند. در جامعه‌ی دینی حکومتی که به طریق دموکراتیک برگزیده‌شده، نمی‌تواند غیر دینی باشد زیرا در جامعه‌ی دینی ارزش‌ها و حساسیت‌های غیر دینی اساساً جایی در هویت آن ندارد. برای اینکه حکومتی هم دینی باشد و هم دموکراتیک، به نظر سروش باید هم از قداست و الوهیت دین و هم از حقوق بشر محافظت و مراقبت کند(سروش،الف۱۳۷۶،۲۷۳).
امّا برای دفاع از قداست دین، لازم نیست حکومت برداشت یا مفهوم خاصی از دین را بر حقوق بشر رجحان دهد و بالاتر بنشاند. حکومتی که بر اساس یک فهم رسمی از شریعت حکم می‌راند و مردم را وادار می‌کند که فقط بر اساس همان فهم و تفسیر زندگی کنند، درواقع حقوق بشر را به بهانه‌ی خلوص ایدئولوژیک یا پاک دینی، فدا می‌کند(سروش،الف۱۳۷۶،۱۲).درصورتی‌که میزان و راهنما در حکومت کردن رعایت حقوق بشر است(سروش،الف۱۳۷۶،۲۸۲). به نظر سروش، جامعه‌ی دینی در سطح وسیعی حامل دین است، زیرا احساس دینی بااحساس عمومی جامعه از عدالت همراه و منطبق است. امروزه این حس عدالت‌طلبی متضمن احترام به حقوق بشر نیز هست؛ بنابراین اگر حکومتی حقوق بشر را محترم شمرد، درواقع از دین دفاع کرده زیرا درک عادلانه‌ی دین، مشتمل بر حقوق بشر نیز هست: «مراعات حقوق انسان(از قبیل عدل و آزادی و…) نه‌فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد»(سروش،الف۱۳۷۶،۲۸۲). حکومتی که مبتنی بر اراده‌ی عمومی مردم باشد، مشروعیت خود را از ایدئولوژی اسلامی به دست نمی‌آورد، بلکه تا جایی که متناسب با خواسته‌های شهروندان خود عمل می‌کند، مشروعیت دارد. حکومت دموکراتیک دینی هنگامی مشروعیت خود را از دست می‌دهد که اقدامات و رفتار او نه‌تنها مخالف خواست عمومی، بلکه معارض و ناقض احساس عمومی مردم از دین نیز باشد. در جامعه‌ی دینی درک عمومی مردم از دین حوزه‌ی عمل وسیع‌تر و مجال بیشتری برای اعمال مجاز فراهم می‌کند. این فهم باید بتواند در طول زمان رشد کند و سیال باشد تا بازگوکننده‌ی نیازهای تغییر یابنده و اعتقادات بسط یابنده‌ی جامعه باشد(سروش،الف۱۳۷۶،۵۶). برعکسِ حکومت ایدئولوژیک، حکومت دموکراتیک، راه در همین فهم عمومی دارد و ازاین‌رو مانع رشد فهم دینی و معرفت دینی نمی‌شود. حکومت دموکراتیک، برخلاف حکومت فقهی پیرو و پاسبان اجرای خشک احکام فقهی نیست، بلکه احکام دینی و فقهی، که در مضامین متون پایه‌ی دینی(کتاب و سنّت) یافت می‌شود می‌تواند با بهره گرفتن از ابزارها و روش‌های متعلّق به انواع معرفت دینی و غیردینی تفسیر و رشد یابد(سروش،ب۱۳۷۳،۱۱). امّا این احکام باید بافهم عمومی و درعین‌حال سیال جامعه از دین نیز هماهنگ و منطبق باشد. سروش می‌گوید امروزه فهم عصری از دین، مفهوم حقوق بشر را که من‌جمله شامل آزادی فرد در گزینش نوع حکومت نیز هست، در خود دارد(سروش،الف۱۳۷۶،۵۱). هر حکومت دینی که بخواهد بدون رأی و رضایت عمومی مردم حکومت کند یا این حق را محدود بسازد، درواقع مفهوم همگانی از عدالت را نفی کرده و مشروعیت خود را در محاق تردید افکنده است.
به باور سروش؛ دموکراسی، هم یک سیستم ارزشی است. هم روشی برای حکومت کردن. دموکراسی به‌عنوان سیستم ارزشی، مشتمل است بر حقوق بشر و حق مردم برای انتخاب رهبران خود و مسئولیت رهبران در برابر مردم و حفظ و احترام به مفهومی که مردم از عدالت دارند. به عنوان یک روش حکومتی نیز دموکراسی متضمن مفهوم سنّتی تفکیک قوا، انتخابات آزاد، مطبوعات آزاد و مستقل، آزادی بیان، آزادی اجتماعات سیاسی، تعدد احزاب و محدودیت حاکمیت مطلقه و انحصاری است. سروش می‌گوید هیچ مقام حکومتی نباید مصون از انتقاد باشد و همه‌ی مقامات دولتی در برابر مردم مسئول و پاسخگوی اعمال خود هستند. مسئول بودن در برابر مردم، احتمال فساد و رشوه را کاهش می‌دهد و به مردم اجازه می‌دهد که مسئولین حکومتی ناصالح را عزل یا قدرت آن‌ها را محدود کنند. دموکراسی درواقع روشی است برای عقلانی کردن سیاست(سروش،ب۱۳۷۳،۴).
در جامعه‌ی دینی خطری ندارد که حکومت دموکراتیک برپا شود، بلکه خطر در آن است که حکومت پیوند خود با دین را هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی به دلیلی از دست بدهد. هیچ حکومتی نمی‌تواند مردم را به‌زور دین‌دار کند، بلکه دین امری است که هر انسانی برای خود می‌گزیند(سروش،ب۱۳۷۳،۸). آن‌گونه که سروش می‌گوید؛ در جوامعی که روز به‌روز سکولار و غیردینی‌تر می‌شوند، اگر حکومتی دینی برپا شود که به‌طور مستمر اصول و احکام فقهی را اجرا کند، آنقدرها که حکومت غیردینی امّا دموکراتیک ممکن است به رعایت دین پایبند باشد در حفظ دین مفید نمی‌افتد؛ زیرا جامعه‌ی سکولار و غیردینی، صرفاً علقه ی درونی خود با دین را که برای ایجاد حکومت دینی ضروری است، ازدست‌داده است، امّا حکومت دینی فقط در صورتی دوام می‌آورد که شهروندان خود را حفظ کرده باشد: «در جامعه‌ی دینی و حکومت دینی، همه‌چیزش و ازجمله حکومت و قانونش به ایمان مؤمنان تکیه زده است و اگر این ایمان فروریزد و یا قلب و مسخ شود، حکومت و شریعتش با نظامات حقوقی و قانونی دنیوی فاصله‌ای نخواهد داشت. فقه اسلامی را می‌توان در جامعه‌ای بی‌ایمان و سکولار هم اجرا کرد و بهره گرفت، لکن هم توفیق عملی فقه اسلامی و هم جان و جاذبه‌اش درگرو ایمان و اعتقاد مؤمنان است، ایمانی که با فردیت و حریت سرشته است»(سروش،ب۸:۱۳۷۳).
او می‌گوید: این ادعا که اسلام و دموکراسی به‌هیچ‌روی قابل تطبیق نیستند، فهم از اسلام را با خود اسلام مخلوط می‌کند و این گمراه‌کننده است. به اعتقاد او، این موضع از پیش‌فرض‌های بیرونی که بر هرگونه فهم از اسلام اثر می‌نهد، غافل است. پیش‌فرض‌هایی که در هرگونه فهم دینی وجود دارد و از آن جدایی‌پذیر نیست، باعث می‌شود که معرفت بشر از دین همواره از خود دین متفاوت باشد. این تفسیر و فهم منتقدان از اسلام - ونه خود اسلام - است که مخالف دموکراسی است، هم چنانکه درک وی(سروش) از اسلام در حمایت و تأیید دموکراسی است. مسئله تساوی حقوق مسلمین و غیر مسلمین در جامعه‌ای مسلمان، اختلاف‌نظر سروش و منتقدان وی را روشن‌تر می‌کند. منتقدان او می‌گویند تساوی حقوق این دو گروه بنا به فهم آن‌ها از دین، در اسلام ممنوع و موقوف است. امّا سروش، علاوه بر استدلال نخستینش که حقوق بشر فقط محدود به همان حقوقی نیست که از دین استخراج می‌شود، می‌گوید این‌گونه برخورد با مسئله‌ی حقوق مسلمانان و غیرمسلمانان، اساساً نادرست است. به نظر او در جامعه‌ی دموکراتیک، نه مسلمین و نه غیر مسلمین حقوق بشر را از ایمان دینی‌شان به دست نمی‌آورند، بلکه برای هردو این حقوق ناشی از عضویت آن‌ها در جامعه‌ی بزرگ‌تر بشری است. چون ازنظر سروش ایمان دینی مبنای حقوق بشر نیست، بر غیر مسلمین لازم نیست برای برخورداری از حقوق بشر در جامعه‌ی اسلامی از ایمان دینی خود دست بکشند، همچنان که بر مسلمان‌ها لازم نیست برای پذیرش و احترام به حقوق متساوی غیر مسلمین، از ایمان خود به اسلام به‌عنوان دینی اصیل و درست دست بشویند(سروش،ب۱۳۷۳،۱۴).
به‌صورت خلاصه سروش در باب ارتباط اسلام و دموکراسی معتقد است؛ این ادعا که اسلام و دموکراسی قابل تطبیق نیستند فهم از اسلام را با خود اسلام مخلوط می‌کند که این گمراه‌کننده است. این نوع نگاه به اسلام است که مخالف دموکراسی است امّا درک و فهم از دین و اسلام در حمایت و تأیید دموکراسی است(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۴).
مهدویت و دموکراسی:
سروش بر این باور است که؛ در یک تقسیم‌بندی دیگر، حکومت‌ها دو نوع بیشتر نمی‌توانند باشند، یا حکومتی هستند که مال مردم هستند و مصالح کنونی مردم را تأمین می‌کنند یا حکومت‌هایی که نهایتاً برای تحقق یک موعودی در آخرالزمان عمل می‌کنند و رسالت اصلی‌شان را آن می‌دانند. چنین است که بین اندیشه‌ی دموکراتیک با اندیشه‌ی مهدویت و رقیق کردن خاتمیت، یک نوع تعارض آشکار می شود(سروش،الف۱۳۸۴،۹۵).
۵-۱۲-۱-۴)طرح سروش برای دموکراسی:
حال باید ببینم که طرح سروش برای این‌که مسلمانان بتوانند در زیر چتر زمانه قرار بگیرند، چه می‌باشد؟ سروش معتقد است؛ در هر حکومت دموکراتیک، سه مرحله‌ی، نصب، نقد و عزل وجود دارد. شما حاکم را نصب می‌کنید، بعد باید بتوانید او را نقد کنید و پس امکان عزل او هم باید وجود داشته باشد. برای این‌که بخواهیم این سه مرحله را داشته باشیم، باید یک تئوری قوی عرضه کنیم. در ابتدا باید این تصور به وجود آید که ما می‌توانیم به خودمان حق نصب بدهیم. مرحله‌ی بعدی که بسیار حائر اهمیت است، مرحله‌ی نقد است. شما کسی را که اجیر یا وکیل می‌کنید، او را رها نمی‌کنید و می‌توانید او را نقد کنید. این حق نقد را هم شما از پیش خوددارید، همانطور که حق دفاع از خویشتن یک اصل اولیه است؛ حق نقد نیز از اصول اساسی انسان می‌باشد. منتها نقد کردن هم یک جایگاهی لازم دارد. از هیچ جا که نمی‌شود نقد را شروع کرد، در هیچ جا که نمی‌شود ایستاد؛ باید بدانیم که جایگاه ما کجاست؟ اینجاست که به یک دستگاه فکری دقیق و مشخص احساس نیاز می‌شود(سروش،ج۱۳۸۳،۱۸).
مرحله سوم، در یک حکومت دموکراتیک فرد باید بتواند حاکم را عزل نماید. این مسئله برای پوپر آن‌قدر اهمیت داشت که دموکراسی را بر اساس آن تعریف می‌کرد. دغدغه‌ی سروش، این است که ما امروز چگونه نظامی را باید طراحی کنیم که عدالت امروزی در آن تحقق یابد. آن سیستم عبارت است از دموکراسی مینی مال. اگر در یک جامعه تنوع دینی و تنوع عقیده‌ای به صورت حداکثری باشد، البته به مینی مال دموکراسی احتیاج است. همچنین باید بگویم که این با حضور لیبرال دموکراسی است که اندیشه‌ی دینی با یک چالش جدی روبه‌رو می‌شود. امّا مسئله‌ی کنونی، لیبرال دموکراسی نیست. ما بیشتر از آن‌که بخواهیم به دنبال دموکراسی لیبرال باشیم باید به دنبال دموکراسی مینی مال برویم. چراکه دموکراسی مینی مال اگرچه در نام کوچک است، امّا در معنا بزرگ است. در این دموکراسی، انسانِ محق، آزاد، ناقد و حاکم بر سرنوشت خود وجود دارد. در این دموکراسی عدالت تحقق می‌یابد، به صورتی که تمام خواست‌ها، معتدل و مشروع به‌حساب می‌آیند. ما اگر به این مقدار از دموکراسی برسیم به نظر سروش فتح بزرگی را کسب کرده ایم(سروش،ج۱۳۸۳،۱۸).
۶-۱۲-۱-۴)تفاوت های لیبرالیزم و دموکراسی:
آن‌گونه که سروش می‌گوید: کمال بشر در قرب به خداست نه در دموکراسی و چیز دیگر. و اگر سخن از دموکراسی می‌رود به معنی فراهم آوردن فضایی است برای طرح عقلانی و دفاع عقلانی و آزاد از عقاید. آنچه با دین قابل‌جمع نیست لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال است نه دموکراسی. یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است هم جفای بر دموکراسی(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۱).
۷-۱۲-۱-۴)ارتباط حقوق بشر با دموکراسی:
سروش معتقد است تنها شکل حکومت که حقوق بشر را تضمین می‌کند، دموکراسی است. حکومت دموکراتیک که مبتنی بر اراده‌ی مردم و ایمان آن‌ها است بر اساس یک فهم خاص از دین عمل نمی‌کند، بلکه مطابق علایق و خواسته‌های دینی مردم است که حکومت می‌کند. سازگار با این واقعیت که خواسته‌ها و علایق مردم تغییر می‌کند و فهم دینی نیز در سیلان است، حکومت هم مبین و همسو با همین تغییرها باید در سیلان باشد. دموکراسی، نه‌فقط برای دفاع از حقوق بشر بلکه برای ایجاد شرایطی که برای رشد و پیشرفت معرفت دینی لازم است، شرط اساسی واصلی است(وکیلی،۱۳۷۹،۳۰۰).
۱۳-۱-۴)حق و تکلیف:
۱-۱۳-۱-۴)حق و تکلیف در اسلام:
به اعتقاد سروش؛ این فقیه پروری یک ذهنیت قانون‌گرا و قانون اندیش، به تمام مسلمانان داده است که درواقع یک ذهن تکلیف اندیش به مسلمانان داده‌شده است. مسلمانان در تمام زمینه‌ها، باید به مقررات شریعت، توجه نمایند؛ هنگام کار، استراحت، استحمام، خوردن و آشامیدن و سایر امور. فقه یک دانش تکلیف اندیش است، امّا سخنی از حقوق به میان نمی‌آید. او نمی‌گوید؛ مفهوم حق از فقه غائب است، امّا به‌زعم او؛ کفه‌ی تکلیف بر حقوق در فقه می‌چربد. درحالی‌که جهان جدید، آدمی را موجودی محق تعریف می‌کند. تشیّع مشترکات زیادی با اهل تسنّن دارد، امّا در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی، خصوصیتی به تشیّع می‌دهد که با آن درجه از غلظت، در جهان تسنّن وجود ندارد. اولین خصوصیت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود، ادامه دارد و با رحلت پیامبر پایانی ندارد و آن‌هم در افراد معیّن نه در همه‌ی افراد. در میان شیعیان اینان، اولیاء الهی، نام‌برده شده‌اند همان‌ها که امامان شیعه نامیده می‌شوند و نیز شخصیتی که به این افراد داده‌شده، تقریباً برابر باشخصیت پیامبر است که می‌توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است؛ یعنی مفهوم خاتمیت در تشیّع، مفهوم رقیق‌شده و سستی است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال‌آنکه در باور سروش؛ این حق انحصاراً حق پیامبر است(سروش،الف۱۳۸۴،۹۳).

تغییرات ژئومورفولوژیکی از جمله عواملی هستند که ممکن است متناسب با جایگاه و شرایط محیطی قلمرو گسترش آنها، در ترکیب و مشارکت با سایر عوامل، نقش به سزائی در افزایش استعداد فرسایش‌پذیری و رسوبزایی داشته باشند. در مواردی نیز بالعکس تغییرات ژئومورفولوژیکی به عنوان نتیجه و محصول فرآیندها و رویدادهای فرسایشی، اهمیتی در تشدید فرسایش نداشته و متناسب با نوع تغییرات به میزان قابل توجهی، خاستگاه و محل تجمع عناصر آواری منتقل شده از نواحی مرتفع و شیبدار بالادست محسوب می‌شوند. براین اساس با در نظر گرفتن تغییرات ژئومورفولوژیک شناسایی شده در حوضه می‌توان ارزیابی اجمالی از رفتار و عملکرد آنها در رخدادهای فرسایشی حاکم بر منطقه بدست آورد. تغییرات ژئومورفولوژیک شناسایی شده که با مشارکت سایر عوامل نقش مؤثری در سرعت بخشیدن و تشدید شدت فرسایش ایفاء می‌نمایند عبارتند از:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

برخاستگی آرام و تدریجی ارتفاعات منطقه یا به تعبیری جوان شدن ارتفاعات
توسعه سیستمهای شکستگی و درز و شکاف و جابجایی ناشی از حرکت گسل‌ها
توسعه و تکامل برخی اشکال ژئومورفولوژیک نظیر کواستا، گیلویی و. . .
تغییرات ناشی از وقوع حرکات دامنه‌ای نظیر ریزش و لغزش
تغییرات امتداد و مسیر آبگذر رودخانه‌های اصلی منطقه طرح در اثر ریزش دیواره‌ها
تغییرات ناشی از وقوع بهمن بخصوص در ارتفاعات شمالی گستره طرح این تغییرات باعث ناپایداری خاک و در نتیجه عدم فرصت کافی جهت استقرار پوشش گیاهی و افزایش فرسایش می‌گردد.
۳-۹- بررسی نقش رسوبزایی هر یک رخساره‌های ژئومورفولوژیکی
از میان ۱۴ رخساره ژئومورفولوژیکی تشخیص داده و تفکیک شده در آبخیز مورد مطالعه رخساره‌هایی که از نهشته‌های منفصل، پوشش‌های فرسایشی منفصل و رخساره نوع بدلند بیشترین استعداد رسوبزایی را دارا هستند. از این میان اراضی بدلند بیشترین مقدار رسوب و پس از آن نهشته‌های منفصل فرسایشی مستقر بر روی شیبها و پس از آن نهشته‌ها و رسوبات رخساره‌های کواترنری تولید رسوب می‌نمایند. مساحت مجموع این رخساره‌ها که با علائم HBD، QS، MBD، QaL و LS بر روی نقشه مشخص شده‌اند ۲۸۷۵ هکتار معادل ۱۷ درصد سطح کل این آبخیز می‌باشد. علت تولید رسوب زیاد این رخساره‌ها مصالح آنها بوده که از نظر بافت و ساختمان هیچگونه استحکامی ندارند و در اثر عوامل جابجایی رسوب که در این آبخیز عمدتاً آب و برف و بهمن می‌باشند به سادگی قابل حمل می‌باشند. بدیهی است رخساره‌هایی که از واحدهای سنگی سخت تشکیل شده‌اند کمترین مقدار رسوبزایی را دارند. بر این پایه رخساره‌های MIO، HIO، MRO، MIom، Mrom به ترتیب کمترین مقدار رسوبزایی و رخساره‌های MRC، Hiom، HRC، DTHD دارای رسوبزایی متوسط خواهند بود. همانطور که ملاحظه می‌شود بر مبنای تقسیم‌بندی فوق حدود ۸۵۷۸ هکتار از رخساره‌ها استعداد رسوبزایی متوسط و ۵۳۲۵ هکتار از رخساره‌ها استعداد رسوبزایی کم دارند. عملیات مدیریتی و بیولوژیک بر روی رخساره‌هایی با رسوبزایی زیاد و متوسط همراه با حفاظت قرق راه‌حل اساسی در کنترل فرسایش و رسوب در حوضه می‌باشد.
۳-۱۰- تعیین شیب خالص، ناخالص وشیب متوسط وزنی آبراهه
از آنجائیکه قدرت تخریبی رودها بستگی به سرعت جریان آب دارد و آن نیز به نوبه خود به شیب رود وابسته است، دانستن شیب نقاط مختلف رودها می تواند تصویر روشنی از قدرت تخریبی رودها را درنقاط مختلف مسیر آن دراختیار بگذارد.
۳-۱۰-۱- شیب خالص آبراهه
به منظور برآورد شیب خالص آبراهه مساحت زیر پروفیل طولی را به طول مسیر آبراهه تقسیم کرده و عدد حاصل را دو برابر و برروی محور ارتفاع، این عدد جدید را پیدا کرده و پس از رسم خط شیب، تانژانت زاویه بدست آمده را محاسبه می نمایند. یا به عبارت دیگر شیب خالص عبارت از تانژانت زاویه مثلثی است که سطح آن برابر سطح زیرمنــحنی پروفیل طولی رودخانه و قاعده آن برابر طول کلی رودخانه است و به روش زیر محاسبه می گردد.

:S سطح معادل زیرمنحنی طولی رودخانه (Km²)
:aارتفاع مثلث قائم‌الزاویه‌ای که سطح آن برابر S است. (Km)
:bطول افقی رودخانه بین دو نقطه درپست ترین وبلندترین نقطه به (Km)
۳-۱۰-۲- شیب ناخالص آبراهه
شیب ناخالص آبراهه عبارت است از نسبت اختلاف ارتفاع بین دو نقطه خروجی حوضه و بلندترین نقطه حوضه به فاصله بین آنها، خط شیب ناخالص از متصل کردن نقطه ابتدایی و انتهایی آبراهه بدست می‌آید. برای بدست آوردن شیب ناخالص آبراهه می توان اختلاف ارتفاع آبراهه دردو نقطه ابتدایی وانتهایی را برطول آبراهه تقسیم نمود. این عمل در فرمول زیر آورده شده است.

:S شیب ناخالص آبراهه به درصد
: H اختلاف ارتفاع بین سرچشمه وخروجی (Km)
:L طول کل آبراهه (Km)
۳-۱۰-۳- شیب متوسط وزنی آبراهه
جهت محاسبه شیب متوسط وزنی از رابطه زیر استفاده می شود:

: شیب متوسط وزنی (درصد)
:Si شیب قسمتی از مسیر که بطور یکنواخت باشد و طول آن درنظر گرفته می‌شود. (درصد)
:Li طول آبراهه هر یک از اجزاء Si (Km)
:L طول کل آبراهه یا رودخانه (Km)
نتایج حاصل از محاسبات و برآوردهای انجام شده در مورد شیب خالص وناخالص وشیب متوسط وزنی آبراهه اصلی درهریک از زیرحوضه ها به شرح ذیل می باشد.
جدول شماره ۳-۳ شیب خالص، ناخالص و متوسط وزنی آبراهه اصلی در هر زیرحوضه

۵-۲-۱-۳- مقایسه میانگین غلظت فلزات سنگین در گونه های گیاهی با مقادیر مجاز
امروزه آلودگی خاک و گیاهان با فلزات سنگین به دلیل دارا بودن پتانسیل تاثیرات مضر اکولوژیکی، تبدیل به یک نگرانی بحرانی زیست محیطی شده است (Carolyn et al., ۲۰۰۴). بررسی پوشش گیاهی طبیعی در مناطق آلوده به فلزات سنگین و تعیین غلظت عناصر فلزی در گونه های گیاهی از جنبه های علمی و کاربردی از اهمیت زیادی برخوردار است.
نتایج تحقیقات انجام گرفته توسط میرغفاری (۱۳۸۴) حاکی است که گونه های خاصی از گیاهان توانایی رشد و سازگاری و جذب فلزات سنگین را دارا بوده و معمولاً تراکم و تنوع پوشش گیاهی در خاکهای آلوده به فلزات سنگین کمتر از مناطق غیرآلوده اطراف است.
در این مطالعه مقایسه نتایج مربوط به غلظت فلزات سنگین آلاینده در گیاهان با مقادیر طبیعی و بحرانی بیانگر این است که غلظت مس، روی، سرب و کادمیوم در اندام هوایی و ریشه اکالیپتوس در حد بحرانی قرار دارد و در حقیقت در حد سمیت گیاه بود ولی از آنجاییکه هیچگونه علائم سمیت در این گیاهان وجود نداشت در نتیجه بیانگر این موضوع است که اکالیپتوس توانسته این عناصر را در خود انباشته نماید. شریعت و همکاران (۱۳۸۷) نیز به این نتیجه رسیدند که در گونه Eucalyptus camaldulensis مقدار جذب Zn در چند مکان از جمله منطقه شهر ری بیشتر از ۱۵۰mg.Kg^-1 خاک و درحقیقت در حد سمیت گیاه بود (اگر مقدار روی بیش از ۱۰۰ppm باشد در گیاه ایجاد سمیت میکند) و در گیاه هیچگونه علائم سمیت وجود نداشت.

۵-۲-۲- نتیجهگیری
از نتایج بهدست آمده این تحقیق ارزیابی امکان احیای مناطق آلوده به عناصر سنگین توسط اکالیپتوس بود نتایج این مطالعه نشان داد که در دو گونه اکالیپتوس غلظت عناصر مس، روی، سرب و کادمیوم در اندام هوایی و ریشه در حد بحرانی و در حقیقت در حد سمیت گیاه بود ولی از آنجاییکه هیچگونه علائم سمیت در این گیاهان وجود نداشت در نتیجه بیانگر این موضوع است که اکالیپتوس توانسته این عناصر را در خود انباشته نماید که نمایانگر این است که دو گونه اکالیپتوس E. microtheca و E. camaldulensis
توانایی جذب عناصر سنگین در سطح مجاز و بحرانی که طبق استانداردهای جهانی تعریف شده است را دارند و با توجه به وسعت مناطق آلوده صنعتی، پتروشیمی، نیروگاهها و مناطق آلوده وسیع شهری میتوان از گیاهان سریعالرشد، همیشه سبز و مقاومی چون اکالیپتوس که توانایی بالایی در جذب عناصر سنگین در حد بحرانی دارند بهره برد.
از نتایج دیگر این تحقیق بدست آوردن روابط بین جذب عناصر سنگین در محیط و گیاه به منظور ارزیابی توان بالقوه ریسک کاشت اکالیپتوس در مناطقی با خطر افزایش آلایندهها میباشد، موفقیت در گیاهپالایی خاکهای آلوده بستگی به کافی بودن عملکرد گیاه و میزان غلظت در اندام گونه دارد، که طبق نتایج به دست آمده از تحقیق میتوان گفت دو گونه اکالیپتوس E. microtheca و E. camaldulensis در سطوح کم تیمار شاهد، از نظر جذب عناصر سنگین خاک اختلاف چندانی باهم ندارند اما با افزایش میزان غلظتهای مس، روی، سرب و کادمیوم این گونه E. camaldulensis است که توانسته در جذب برخی از عناصر سنگین موفقتر عمل کند. گونه های بیشاندوز با زیست توده کم برای کاربرد در گیاهپالایی مناسب نیستند لذا باید استفاده از گونههایی با تولید زیستتوده بالا مد نظر باشد که گونه اکالیپتوس به دلیل سریعالرشد بودن و قدرت تکثیر بالای خود گونه مناسبی برای گیاهپالایی محسوب میشود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

برهمکنش عناصر در اندامهای مختلف دو گونه E. microtheca وE. camaldulensis متفاوت بوده است و هر گونه اکالیپتوس اثر متفاوت و مجزایی در جذب و تاثیر عناصر برهم از خود نشان داده است.
۵-۲-۳- پیشنهادات

1. 1. انجام بررسیهای گسترده در مورد پتانسیل گیاهپالایی گونه ها و ارقام مختلف گیاهی ضروری است، لذا توصیه میشود قابلیت پالایش گیاهان بومی منطقه هم مورد ارزیابی قرار گیرد.

1. 1. پیشنهاد میشود از خاکهای متفاوت با سطوح مختلف آلودگی استفاده شود تا پتانسیل پالایش گیاهان بالاخص اکالیپتوس بهطور دقیق ارزیابی و مقایسه شود.

1. 1. کشت گونه هایE. Camaldulensis و E. microtheca در شرایط آب و هوایی مختلف و بررسی رشد این گونه ها در شرایط جوی متفاوت توصیه میشود.

1. 1. در گونه E.camaldulensis با توجه به تجمع فلزات سنگین برای فلزات روی و مس که در تنه بیش از ریشه ها میباشد، ازاینرو در حذف فلزات روی و مس توصیه میشود.

1. 1. گونه E.microtheca نیز بههمراه E.camaldulensis توانایی بهتری در انباشت و پاکسازی فلز روی از محیط را دارد، ازاینرو در حذف فلز روی توصیه میشود.

1. 1. با توجه به وسعت مناطق آلوده صنعتی، پتروشیمی، نیروگاهها و مناطق آلوده وسیع شهری نیازمند به کاشت گیاهان سریعالرشد، مقاوم و همچنین گیاهان همیشه سبز هستیم که اکالیپتوس بهدلیل دارا بودن تمامی این صفات گونه مناسبی جهت گیاهپالایی میباشد.

1. 1. آگاهی دادن به مردم و مسئولین در مورد خطرات آلایندگی فلزات سنگین و اهمیت گیاهپالایی و نقش آن در حفظ سلامت انسان لازم و ضروری میباشد.در مناطق مجاور معادن و کارخانجات ذوب فلز، خاک به بیش از یک فلز آلوده است لذا لازم است قدرت پالایش گیاه در مورد فلزات سنگین جدیتر مورد بررسی قرار گیرد و کشت و کار و چرای در مناطق آلوده ممنوع شود.

1. 1. تخصیص اعتبار و بودجه کافی برای تهیه اطلس آلودگی خاک در مناطق مختلف کشور و اعمال روش های مختلف پالایش بهمنظور انتخاب بهترین، موثرترین و اقتصادیترین روش پاکسازی خاکهای آلوده.

1. 1. اقداماتی مانند مدیریت پسماندها و فاضلابهای حاوی این نوع آلودگیها، جلوگیری از ورود آنها به منابع آب و خاک و هوا

احمدی، ح، ۱۳۸۵، طرح کالیبره کردن معیارها و شاخصهای ارزیابی بیابانزایی در ایران (منطقه شرق اصفهان)، گزارش تلفیق و سنتز، ص ۱۵۷٫
آخوندزاده، ش، دایره المعارف گیاهان دارویی ایران، ۱۳۷۹٫ انتشارات جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران.
استوار زاده، ح.، جلالی، م. ۱۳۸۵٫ تاثیر EDTA بر توزیع عناصر روی، سرب، مس، کادمیم و نکیل در خاکهای آلوده. مجموعه مقالات همایش خاک، محیط زیست و توسعه پایدار، کرج.
امامی،عاکفه. ۱۳۷۵٫ روش های تجزیهی خاک و گیاه، موسسهی تحقیقات خاک وآب، جلد ۱ و ۲، نشریه شماره ۹۸۲٫
امینی، م.،م. افیونی و ح .خادمی. ۱۳۸۵٫ مدل سازی توازن جرمی عناصر کادمیوم و سرب در زمین های زراعی منطقه اصفهان. مجله علوم و فنون کشاورزی و منابع طبیعی ۱۰(۴):۷۷-۸۹٫
بذر افشان،ج. ۱۳۸۱، مطالعه تطبیقی برخی شاخصهای خشکسالی هواشناسی در چند نمونه اقلیمی ایران، پایان نامه کارشناسی ارشد آبیاری، دانشکده کشاورزی، دانشگاه تهران، ص ۱۷۶٫
باقریفام، س. ۱۳۸۷٫ تأثیر غلظت های مختلف اورانیوم بر ویژگیهای فیزیولوژیکی و مقدار کلروفیل درگیاهان آفتابگردان و سویا. مجله علوم وفنون هسته ای، شماره ۴۷، ص ۷-۱۴٫
براتی، س. میرغفاری، ن. ۱۳۹۱٫ توزیع مکانی کروم وکبالت ونیکل در خاک های سطحی استان همدان، نشریه محیط زیست طبیعی، مجله منابع طبیعی ایران، دوره ۶۵، شماره ۳، پاییز ۱۳۹۱، ص ۲۸۳-۲۹۵٫
بوربوری، م، ر،. طهرانی، م، م. ۱۳۸۹٫ اثر برهمکنش مقادیر و روش مصرف مس و روی بر خصوصیات گیاهی و پروتئین گندم، فصلنامه علمی پژوهشی فیزیولوژی گیاهان زراعی - دانشگاه آزاد اسلامی واحد اهواز- سال دوم، شماره هشتم، زمستان ۱۳۸۹، ص ۳۳- ۳۴٫
پرهیزگار، ع. ۱۳۸۱٫ جداسازی لایه های مقاوم به سرما در استان گیلان، پایان نامه کارشناسی ارشد جنگلداری، دانشگاه گیلان.
تائبی، ا.، و ر. اسحاقی. ۱۳۸۰٫ “نگرشی بر وضعیت محیط زیست و استقرار صنایع در محدوده اصفهان بزرگ". مجموعه مقالات نخستین کنفرانسبهسازی زمین. دانشگاه صنعتی امیرکبیر.
تقی زاده، م و کافی، م. ۱۳۸۷٫ معرفی تکنولوژی گیاه پالایی و گیاه پالاینده های فضای سبز، مجموعه مقالات سومین همایش ملی فضای سبز و منظر شهری، ویژه نامه ضمیمه ماهنامه، شماره ۲۷٫
جوانشیر، ک.، مصدق، ا. ۱۳۵۱٫ اکالیپتوس. انتشارات دانشگاه تهران، ۴۳۵ صفحه.
داوری، ع. دانه کار، ا. ۱۳۸۹٫ تجمع فلزات سنگین در بستر، برگ و ریشه درختان حرا (Avicennia marina) در استان بوشهر. نشریه محیط زیست طبیعی ایران، دوره ۶۳، شماره ۳، پائیز ۱۳۸۹، صفحات ۲۶۷-۲۷۷٫
ذوفن، پ.، سعادتخواه، ع.، رستگارزاده، س. ۱۳۹۱٫ مقایسه توانایی تغلیظ فلزات سنگین در پوشش گیاهی منطقه اطراف صنایع فولادسازی در جاده بندر امام- ماهشهر، اهواز. زیست‌شناسی گیاهی ایران. ۵ (۱۶) :۴۱-۵۶٫
رجایی، م. ۱۳۸۵٫ تأثیر زمان، سطوح و منابع کادمیم و نیکل بر شکل های شیمیایی، رشد و جذب این دو عنصر توسط اسفناج. رساله دکتری. بخش خاکشناسی. دانشگاه شیراز.
رحیمی، ط.، رونقی، ع.، قاسمی فسایی، ر. ۱۳۸۸٫ اثر کاربرد کادمیم و روی بر رشد و غلظت برخی عناصر گیاه اسفناج در یک خاک آهکی. مجموعه مقالات یازدهمین کنگره علوم خاک، گرگان، ایران.
رضاخانی، لیلا.، گلچین، ا.، شفیعی، س. ۱۳۹۱٫ تأثیر سطوح مختلف مس و کادمیم بر رشد و نمو و ترکیب شیمیایی اسفناج. مجله زراعت و اصلاح نباتات، جلد ۸، شماره ۱، بهار ۱۳۹۱، صفحات ۸۷- ۱۰۰٫
زارع چاهوکی، م. ع. ۱۳۸۹٫ تجزیه و تحلیل داده ها در پژوهشهای منابع طبیعی با نرمافزار SPSS. چاپ اول، انتشارات جهاد دانشگاهی، تهران: ۳۱۰٫
زرگری، ع. ۱۳۷۵٫ گیاهان دارویی، ویرایش ۶٫ تهران. انتشارات دانشگاه تهران.
شریعت، آ. ۱۳۸۴٫ نقش سه گونه از اکالیپتوس در جذب عناصر سنگین،شماره مصوب ۸۴۰۱۲-۸۴۰۱-۰۸-۰۰۰۰۱۷-۰۱۶-۲ ، گزارش نهایی پروژه تحقیقاتی، موسسه تحقیقات جنگلها و مراتع کشور
شریعت، آ.، عصاره، م. ح.، قمری زارع، ع. ۱۳۸۷٫ بررسی توان گیاهپالایی Eucalyptus camaldulensis به عناصر سرب، کادمیوم، مس و روی. فصلنامه پژوهشهای علوم گیاهی، سال سوم، جلد اول، شماره دوازدهم، زمستان ۸۷٫
شریعت، آ.، عصاره، م. ح.، قمری زارع، ع. ۱۳۸۹٫ اثر کادمیوم بر برخی پارامترهای فیزیولوژی در Eucalyptus occidentalis. مجله علوم و فنون کشاورزی و منایع طبیعی، علوم آب و خاک. سال چهارم، شماره پنجاه و سوم، پاییز ۱۳۸۹٫
شعبان، م. رستمی اجیر لو ، ا. آذر ماه ۱۳۹۰٫ گیاهپالایی تکنیکی برای کاهش مسمومیت خاکها ، سبزینه ، سال ششم شماره شصدویکم .
عرفان منش، م.، افیونی. م. ۱۳۷۹٫ آلودگی محیط زیست : آب، خاک و هوا. نشر ارکان اصفهان. چاپ اول.
عرفان منش، م افیونی، م. ۱۳۸۷٫ طبقه بندی مواد آلاینده، فصل اول،کتاب آلودگی محیط زیست آب، خاک، هوا ، انتشارات ارکان، ، صفحات ۱-۸٫
عسگریلجایر، ح.، متشرعزاده، ب.، ثواقبی فیروزآبادی، غ.، هادیان، ج. ۱۳۹۲٫ تاثیر کاربرد مس و روی بر غلظت و جذب عناصر غذایی کممصرف (مس، روی، آهن و منگنز) و پرمصرف (فسفر) در گیاه دارویی مرزه (Satureja hortensis L.) در شرایط گلخانهای. علوم و فنون کشتهای گلخانهای، سال پنجم، شماره نوزدهم، پاییز ۱۳۹۳٫
عینالهی، ف. ۱۳۸۹٫ میزان تجمع فلزات سنگین کادمیم، نیکل، مس و روی در رسوبات و بافتهای درخت حرا Avicennia marina در خلیج گواتر، دریای عمان. نشریه علمی- پژوهشی اقیانوس شناسی، سال سوم، شماره ۱۱، صفحات ۷۳-۸۲٫
غازان شاهی ،ج. ۱۳۷۶٫نمونه برداری و آماده سازی نمونه بخش اول،کتاب آنالیز خاک وگیاه ، صفحات ۳-۱۹

۱۲/۲-

رد

۷) تأثیر فوریت در رفتار بر خرید آنی

۳۵/۰

۹۸/۳

تأیید

۸) تأثیر هیجان طلبی بر خرید آنی

۲۶/۰

۶۳/۳

تأیید

۹) تأثیر فقدان تفکر پیش از عمل بر خرید آنی

۳۶/۰

۴۰/۲

تأیید

^** معناداری در سطح اطمینان ۹۹درصد. ^* معناداری در سطح اطمینان ۹۵ درصد می‌باشند.
فرضیه اول: محیط فروشگاه تاثیر معناداری برخرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
H₀: محیط فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای ندارد.
H₁: محیط فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای تاثیر دارد.
بر طبق نتایج به دست آمده از ضریب مسیر و آماره t، متغیر اطلاعات محصول در سطح اطمینان ۹۹ درصد بر متغیر نگرش نسبت به تبلیغ تأثیر معنیداری دارد(آماره t خارج بازه ۵۸/۲- تا ۵۸/۲+ قرار گرفته است). بنابراین، می توان به این نتیجه رسید که با بهبود محیط فروشگاه، خرید آنی افزایش میابد و برعکس. بنابراین این فرضیه مورد تأیید قرار می‌گیرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فرضیه دوم: طراحی فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
H₀: طراحی فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای ندارد.
H₁: طراحی فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
بر طبق نتایج به دست آمده از ضریب مسیر و آماره t، متغیر طراحی فروشگاه در سطح اطمینان ۹۹ درصد بر متغیر خرید آنی تأثیر معنیداری دارد(آماره t خارج بازه ۵۸/۲- تا ۵۸/۲+ قرار گرفته است). با توجه به ضریب مثبت این مسیر می‌توان گفت نوع این رابطه مستقیم می‌باشد. بنابراین با بهبود یافتن طراحی فروشگاه، خرید آنی ارتقا می‌یابد و برعکس. بنابراین این فرضیه مورد تأیید قرار می‌گیرد.
فرضیه سوم: سایز فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
H₀: سایز فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای ندارد.
H₁: سایز فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
بر طبق نتایج به دست آمده از ضریب مسیر و آماره t، متغیر سایز فروشگاه در سطح اطمینان ۹۵ درصد بر متغیر خرید آنی تأثیر معنیداری دارد(آماره t در بازه ۵۸/۲- تا ۵۸/۲+ قرار گرفته است). با توجه به ضریب مثبت این مسیر می‌توان گفت نوع این رابطه مستقیم می‌باشد. بنابراین با بزرگتر شدن سایز فروشگاه، خرید آنی نیز بهبود می‌یابد و مطلوب تر می شود و برعکس. بنابراین این فرضیه مورد تأیید قرار می‌گیرد.
فرضیه چهارم: شرایط فروش تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
H₀: شرایط فروش تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای ندارد.
H₁: شرایط فروش تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
بر طبق نتایج به دست آمده از ضریب مسیر و آماره t، متغیر شرایط فروش در سطح اطمینان ۹۵ درصد بر متغیر نگرش نسبت به تبلیغ تأثیر معنیداری ندارد(آماره t در بازه ۹۶/۱- تا ۹۶/۱+ قرار گرفته است). بنابراین، نمی توان به این نتیجه رسید که با بهبود شرایط فروش، خرید آنی مطلوب تر می گردد و برعکس. بنابراین این فرضیه مورد تأیید قرار نمی‌گیرد و رد می شود.
فرضیه پنجم: نیروی انسانی فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
H₀: نیروی انسانی فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای ندارد.
H₁: نیروی انسانی فروشگاه تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.
بر طبق نتایج به دست آمده از ضریب مسیر و آماره t، متغیر نیروی انسانی فروشگاه در سطح اطمینان ۹۹ درصد بر متغیر خرید آنی تأثیر معنیداری دارد(آماره t خارج از بازه ۵۸/۲- تا ۵۸/۲+ قرار گرفته است). با توجه به ضریب منفی این مسیر می‌توان گفت نوع این رابطه معکوس می‌باشد بنابراین، می توان به این نتیجه رسید که با بهبود نیروی انسانی فروشگاه، خرید آنی نامطلوب تر می گردد و برعکس. بنابراین این فرضیه مورد تأیید قرار می‌گیرد.
فرضیه ششم: فقدان استمرار در رفتار تاثیر معناداری بر خرید آنی در فروشگاه‍های زنجیره‍ای دارد.