او سپس می‌گوید؛ بعدازآنکه«آزادی از» محقق شد نوبت به«آزادی در» می‌رسد که همان آزادی مثبت است. آزادی مثبت یعنی آدمیان بتوانند ابراز وجود و اِعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه‌ریزی و سازندگی بکنند. در«آزادی از» راه مرا دیگری معین می‌کند؛ ولی در«آزادی در» راهم را خودم معین می‌کنم. کسی که مانعی بر دست‌وپایش نیست لزوماً بهترین دونده‌ی جهان نخواهد بود. کسی که مانعی درراه تجارت او نیست لزوماً موفق‌ترین تاجر عالم نخواهد شد. لذا هم آزادی محرومان داریم و هم آزادی توانگران. آزادی محرومان«آزادی از» است آزادی توانگران«آزادی در» است. اگر آزادی منفی که اولین مرحله از آزادی‌خواهی است با آزادی مثبت تکمیل نشود، ناتمام و ناکام خواهد ماند و به فساد منتهی خواهد شد. صرف«آزادی از» راه را نشان نمی‌دهد و به کسی فرهنگ و توانگری نمی‌بخشد. «آزادی از» فقط رفع مانع است. رفع مانع لازم است امّا کافی نیست. اوّل باید تخلیه کرد و بعد تحلیه. صرف زدودن رذایل اخلاقی کافی نیست؛ باید لوح نفس را به فضایل آراست(سروش،ب۱۳۷۹،۴۶-۴۵).
۲-۱۱-۱-۴)تفاوت آزادی در لیبرالیزم و اسلام:
آن‌گونه که سروش بیان می‌کند؛ بشر در جوامع لیبرالی غربی خواست همه‌چیز را از نو تجربه کند و نتیجه‌اش را ببیند غافل از اینکه برخی تجربه‌ها خصوصاً در عرصه‌های اجتماعی نتایج زیانباری به بار می‌آورد مانند آزادی‌های جنسی، امّا انبیاء و خداوند در جوامع دینی جواب برخی تجربه‌ها را از پیش مشخص کرده‌اند مانند محرمات الهی و بشر حق ندارد آن‌ها را بیازماید، یکی از موانع اساسی تفاوت بین آزادی انسان در دین و آنچه در مفهوم دقیق فلسفه‌ لیبرالیسم نهفته است همین است(سروش،د۱۳۷۹،۱۲۵).
۳-۱۱-۱-۴)آزادی بیان:
معنای آزادی بیان این است که آدمی حق دارد خطا کند و حق دارد رأی و سخن خطای خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، یا دیدن عقوبت و محروم شدن از حقوق اجتماعی و سیاسی، بیان کند و اظهار دارد. حق دارد که بیندیشد و اندیشه‌ی خود را، اعم از حق یا باطل، بر زبان آورد. به اعتقاد سروش این معنای آزادی بیان است. او همچنین نقل می‌کند که: مرحوم شیخ فضل‌الله نوری تعبیر«کلمه‌ی خبیثه آزادی» را به کار می‌برد. وی می‌گفت: بابی‌ها، دهری‌ها، طبیعی‌ها(یعنی ماتریالیست و مادی ها) هستند که کلمه خبیثه ی آزادی را مطرح می‌کنند. سخن او را حقیقتاً دیگر عالمان نفی نکردند. آن‌ها، در طرفداری از مشروطه، بیشتر به جنبه‌ی سیاسی، یعنی جنبه‌ی ضد استبدادی مشروطه نظر داشتند(سروش،الف۱۳۸۲،۹).
گذشتگان هیچ‌گاه احتجاج نمی‌کردند که آزادی بیان محدودشده و قدرتمندان حق آزادی بیان را رعایت نمی‌کنند، بلکه می‌گفتند چرا با سخن حقِّ ما مخالفت می‌کنند؟ فلسفه‌ای که امروز مطرح است و در ذیل بحث از حقوق بشر عنوان می‌شود، این است که آدمی حق سخن گفتن و اظهارنظر دارد؛ خواه حق، خواه باطل؛ خواه سخن یاوه بگوید، خواه سخن پر مایه(سروش،ب۱۳۸۲،۲۰).
در ارتباط با مفهوم آزادی بیان سروش به نکته‌ای اشاره می‌کند که اهمیت دارد. این نکته گرچه ممکن است به‌ظاهر یک بحث انتزاعی فلسفی یا زبان شناسانه به نظر آید، ولی از دید او، نتیجه‌ی عملی روشن و قاطعی دارد: فیلسوفان زبان بحثی دارند که ما وقتی سخن می‌گوییم گاهی با سخن گفتن خودکاری انجام می‌دهیم. توضیح اینکه گاه سخن ما خبر از چیزی است و گاه خبر نیست، بلکه کاری است. اگر من بگوییم: «زمین به دور خورشید می‌گردد»، این خبر است.
امّا گاهی من سخنی می‌گویم که خبری نیست، بلکه یک فعل(actio) است، یک کار است. مثلاً وقتی می‌گوییم: «این رفتاری را که شما انجام می‌دهید محکوم می‌کنم» یا« تحسین می‌کنم» در اینجا دیگر خبر نمی‌دهم. همین گفتن من عین محکوم کردن یا تحسین کردن است. اگر این تفکیک را متوجه شده باشید، نکته‌ای را که می‌خواهم بگویم تصدیق خواهید کرد. وقتی ما می‌گوییم آزادی بیان، فقط آزادی بیان می‌گوییم نه آزادی فعل را، چون بعضی از بیان‌ها بیان نیستند، بلکه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث می‌کردیم حق آزادی«بیان» بود، نه آزادی«عمل، کار، فعل». باید به هوش باشیم که بعضی وقت‌ها ما به‌ظاهر چیزی را بیان می‌کنیم، امّا درواقع بیان نمی‌کنیم، بلکه داریم عمل می‌کنیم. حقِّ آزادی بیان شامل حقِّ آزادی عمل نمی‌شود. حقِّ آزادی عمل مقوله‌ی جدایی است که باید جداگانه آن را موردبحث قرارداد، امّا چون بعضی از عمل‌ها گفتاری است، یعنی صورت گفتار دارند، امّا واقعشان یک عمل است، آن‌ها خارج از محدوده‌ی این بحث قرار می‌گیرند. افترا زدن یک عمل است نه یک بیان. ناسزا گفتن، لعن کردن، تقبیح کردن، محکوم کردن، تحسین کردن و کثیری از این‌ها عمل اند، بیان نیستند. لذا وقتی می‌گوییم آزادی بیان، باید راحت بفهمیم که شامل آزادی ناسزا گفتن نمی‌شود، شامل افترا زدن نمی‌شود، ولی شامل آزادی دروغ گفتن می‌شود، چون دروغ گفتن عمل نیست، خبر است.
به اعتقاد سروش این‌یک تفکیک فلسفی است، امّا نتیجه‌ی عملی خیلی روشنی دارد. پاره‌ای از چیزها که تحت مقوله‌ی آزادی عنوان می‌شوند واقعاً مصداق آزادی بیان نیستند. او می‌گوید در قصه‌ی سلمان رشدی، فارغ از هرگونه داوری، عده‌ای از او دفاع کردند و گفتند مسئله‌ی آزادی بیان است، ولی واقعاً این‌طور نیست. سلمان رشدی به پیامبر ناسزا گفته و اهانت کرده بود. او از آزادی بیان استفاده نکرده بود. در هیچ کشوری به شما اجازه نمی‌دهند که از آزادی بیان استفاده کنید تا مردم را بشورانید و فتنه‌های قومی را بیدار کنید، اگر دقت کنید خواهید این چیزها مصداق آزادی بیان نیست، بلکه درواقع آزادی عمل است. حکومت‌ها به راحتی به آزادی عمل اجازه نمی‌دهند(سروش،الف۱۳۸۲،۱۶-۱۵).
۴-۱۱-۱-۴)آزادی و تسامح سیاسی:
به نظر سروش: «بهتر است به‌جای کلمه‌ی مسامحه کلمه‌ی رخصت را به کار ببریم و رخصت یکی از معانی حق است. در مسیر توسعه‌ی سیاسی، باید حق‌ها و رخصت‌های آدمیان محترم شمرده شود و به‌جای زبان تکلیف باید زبان حق بنشیند و آدمیان باید به چشم جانوران محق و نه جانوران مکلف دیده شوند. این است معنای دقیق تسامح سیاسی. حکومت نه برای محدود کردن حقوق بل برای حفظ حقوق آدمیان بل توسعه و تکثیر حقوق آنان است. تسامح یعنی حق خطا کردن آدمیان را به رسمیت شناختن»(سروش،د۱۸۴:۱۳۷۹).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱۲-۱-۴)دموکراسی:
۱-۱۲-۱-۴)مفهوم دموکراسی:
در نظر سروش، دموکراسی یکی از گزاره‌هایی است که همیشه دچار خلط مبحث و نافهمی می‌شود؛ لذا، عده‌ی زیادی از دین‌داران از رفتن به‌سوی آن وحشت دارند. اولاً باید بدانیم که دموکراسی، دموکراسی است، دینی و غیردینی ندارد. همین طور، سیاست، تعریف خاصی دارد که در آن، دین، جزئی از مؤلفه‌های آن نیست؛ حال، اگر بگوییم که سیاست، علم قدرت است یا هر تعریف دیگر، دین به‌عنوان یک مؤلفه در آن جای نمی‌گیرد. البته ما باید این مسئله را مدنظر داشته باشیم که دو مقام را باید از هم تفکیک کرد. مقام تعریف، در مقام ذهنیت است و آنچه در خارج وجود دارد، مقام عینیت. در مقام تعریف، به تعریفی خاص روی می‌آوریم که دموکراسی یا سیاست بدین معناست. حال در خارج و مقام عینیت، مؤلفه‌های دیگر همچون دین با آن تقارن، نه اتّحاد، می‌یابد که این موضوع، مسئله‌ی دیگری است. سروش این سؤال را مطرح می‌کند؛ که آیا دموکراسی سکولار داریم که حالا صحبت از دموکراسی دینی می‌شود؟ او پاسخ می‌دهد: طبعاً خیر ما دموکراسی داریم. امّا، در فرایند آنالیتیک به این مسئله اعتقاد است که چیزی که ارتفاعش از این و آنست، هم می‌تواند این باشد، هم آن. دموکراسی در چنین ارتفاعی قرار دارد که در عالم خارج و عینی، در مقایسه با مسائلی، می‌تواند سکولار یا دینی باشد. او می‌گوید: بعضی‌ها برای دموکراسی، ذات قائل‌اند و تعریفی خاص برای آن متصورند. من می‌خواهم بگویم این حرف نادرستی است که ما یک دموکراسی نداریم، بلکه دموکراسی‌ها داریم(سروش،ه۱۳۸۲،۹-۸).
آنچه سروش از دموکراسی مدنظر دارد، دموکراسی به‌منزله‌ی پروژه‌ی نفی استبداد است. دموکراسیِ پیشنهادی او به‌منزله‌ی تئوری ضد استبدادی است که چه سیاستی را برگزینیم که در انتخاب خودمان آزادباشیم(سروش،ه۱۳۸۲،۹).
۲-۱۲-۱-۴)انواع دموکراسی:
به نظر سروش، در یک حکومت دموکراتیک باید امکان نصب و نقد و عزل حاکم وجود داشته باشد و این را دموکراسی مینی مال گویند و در برابر، دموکراسی ماکسی مال او همان لیبرال دموکراسی است. که اکنون زمان طرح لیبرال دموکراسی یا دموکراسی ماکسی مال نیست و فعلاً باید آن را به نفع دموکراسی مینی مال فرو گذاشت. اگر از لیبرال دموکراسی، همجنس بازی درآید از مینی مال دموکراسی درنمی‌آید. بحثی به نام هموسکسوئالیسم برای ما مطرح نیست اگرچه شاید برای آمریکایی‌های مطرح باشد. سخن گفتن از لیبرال دموکراسی در جامعه ما باعث می‌شود که عده‌ای فحش آن را به دموکراسی مینی مال بدهند و در این صورت، ما از همان مینی مال دموکراسی هم بازمی‌مانیم(خجسته رحیمی،۱۳۸۳،۳۹).
۳-۱۲-۱-۴)دموکراسی و نفی استبداد:
به باور سروش؛ اولاً وقتی یک جامعه‌ی مسلمان می‌کوشد خود را با موازین دموکراتیک آشناتر و نزدیک‌تر کند، این راه را نباید بست، بلکه باید آن را تسهیل کرد. ثانیاً دموکراسی ذاتی ندارد که ما بگوییم ذات اسلام با ذات دموکراسی ناسازگار است، مطلقاً چنین چیزی نیست. هم ذات اسلام و هم ذات دموکراسی قابل بازتفسیر و بازفهمی اند. دموکراسی مؤلفه‌های بسیار دارد و کثیری از آن‌ها با اندیشه‌ی اسلامی قابل‌جمع هستند، مثل تفکیک قوا و پاسخگو بودن حکّام و… او حتّی پیشنهاد می‌کند که کلمه‌ی دموکراسی را برداریم و به‌جایش کلمه ی«نفی استبداد» بگذاریم که هم قابل‌فهم‌تر است و هم مشکلات تئوریک کمتری دارد(سروش،د۱۳۸۲،۱۷).
۴-۱۲-۱-۴)دین و دموکراسی:
نسبت دموکراسی با دین:
سروش معتقد است که در نهان دین، دموکراسی قرار ندارد و حکومت‌ها یا دموکرات هستند و یا نه و سپس می‌توانند دینی باشند یا نباشند(غلامی،۱۳۸۸،۷۱).
در باور او؛ حفظ شریعت از سه‌راه به تحکیم دموکراسی کمک خواهد رساند:
اوّل؛ از طریق حفظ هویت جامعه‌ی دینی. هویت جامعه‌ی دینی تنها از راه حفظ ظواهر دینی یا پوسته‌ی دین حفظ نخواهد شد بلکه حفظ موازین اخلاقی و اعتقادی و مغز دین است که حافظ هویت دینی در جامعه است و با استعانت از فرایض دسته‌جمعی چون حج، امربه‌معروف و نماز جماعت می‌توان به دموکراسی کمک کرد.
دوم؛ از طریق بسط انضباط قانونی و بستن دست خودکامگان و تقدم بخشیدن به مصلحت جمع بر فرد و تضمین اخلاق حداقلی.
سوم؛ وجود مکتبی حقوقی و قانونی در جامعه دو حساسیت ایجاد می‌کند یکی نسبت به مفاهیم حق و عدل و دیگری نسبت به اجرای عادلانه‌ی قانون و اگر این سه امر یعنی حق و عدل و روش، مورد موشکافی عقلی واقع شوند، عقلانی شدن حقوق و قانون و به‌تبع، دموکراتیک شدن آن را ممکن می‌سازند(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۴).
اسلام و دموکراسی:
سروش در بحث ارتباط اسلام و دموکراسی بحث خود را با ارکان دموکراسی شروع می‌کند:
عقلانیت: یعنی قبول اینکه عقل آدمی گره‌گشاست و برای تدبیر مشکلات زندگی از آن باید استفاده کرد.
پلورالیزم: قبول اینکه مردم فکرهای مختلف دارند و برای حل مشکلات راه‌های مختلف را انتخاب می‌کنند.
حقوق انسان: قبول اینکه انسان به‌مجرداینکه انسان است صرف‌نظر از رنگ، نژاد، دین، زبان و… یک‌رشته حقوق ناستادنی دارد که حکومت‌ها حق گرفتن آن را ندارند و باید مراعتشان کنند. حال این سؤال مطرح است که چه مقدار از این ارکان در حکومت اسلامی ما وجود دارد؟ ازنظر بُعد عقلانیت در میان مسلمانان و ایرانیان فلسفه چراغ روشن بوده که این مسئله روشن بودن چراغ عقلانیت را گواه است. امّا ازنظر رکن دوم یعنی پلورالیزم ما مسلمانان نوعی پلورالیزم دینی را همواره در تاریخ خود داشته‌ایم و تحمل کرده‌ایم و امروز نیز همان شکل پلورالیزم دینی راداریم. درزمینه‌ی رکن سوم یعنی حقوق بشر کارنامه‌ی خوبی نداشته‌ایم، و اصلاً کمتر کوشیده‌ایم این مقوله‌ی انسانی را وارد قاموس سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خود کنیم. انگیزه‌ی روشنفکران دینی این است که در این زمینه کار کنند و حقوق بشر را به‌عنوان ناموس آدمیان مطرح کنند و همچون ناموس از حقوق بشر دفاع کنند(سروش،د۱۳۷۹،۳۷۷).
انتقاد سروش از مفهوم ایدئولوژی اسلامی و مباحث او در باب حکومت دینی، هیچ تفسیری از دین را به‌عنوان توجیه و سکوی حکومت نمی‌پذیرد، بلکه به نظر او ایدئولوژی اسلامی به‌جای مشروعیت بخشیدن به حکومت، مزاحم دین است و رشد و توسعه‌ی فهم دینی را متوقف می‌کند. حکومت دینی که منحصراً بر اساس فقه بنا شود، به‌جای دفاع از حقوق دینی و تحقق بخشیدن عدالت دینی، حقوق فرا دینی انسان را قربانی می‌کند و مضافاً فاقد عمق لازم برای حکومت کردن صحیح است. سروش می‌گوید تنها شکل حکومت دینی که دین را تبدیل به ایدئولوژی نمی‌کند و مانع رشد و تحول معرفت دینی هم نمی‌شود، حکومت دموکراتیک است. البته برخلاف بسیاری از مخالفان دموکراسی که از آن به اسم«دموکراسی غربی» نام می‌برند و دموکراسی را در پرتو فرهنگ غربی خاص تعریف می‌کنند و از آن مفهومی به دست می‌دهند که باید با آن مقابله کرد، سروش دموکراسی را چنین نمی‌بیند. ازنظر او دموکراسی، شکلی از حکومت است که بافرهنگ های سیاسی گوناگون، ازجمله فرهنگ اسلامی، همخوان و همسو است(سروش،الف۱۳۷۶،۲۶۹).
سروش معتقد است در جامعه‌ی دینی، مشروعیت حکومت یا مبتنی بر تفسیر و فهمی از اسلام است یا ناشی از اینکه نمایانگر و برخاسته از اراده‌ی عمومی مردم است. طریق نخست به تنزیل دین در حد ایدئولوژی منتهی می‌شود، امّا طریق دوم با چنین مشکلی مواجه نیست و به دموکراسی می‌ انجامد. در جامعه‌ی دینی، هر حکومتی که مبتنی بر افکار عمومی جامعه باشد، لزوماً یک حکومت دینی است. شهروندان در چنین جامعه‌ای مراقبت دارند که حکومت، ارزش‌های دینی آن‌ها را نقض و مقهور نکند. در جامعه‌ی دینی حکومتی که به طریق دموکراتیک برگزیده‌شده، نمی‌تواند غیر دینی باشد زیرا در جامعه‌ی دینی ارزش‌ها و حساسیت‌های غیر دینی اساساً جایی در هویت آن ندارد. برای اینکه حکومتی هم دینی باشد و هم دموکراتیک، به نظر سروش باید هم از قداست و الوهیت دین و هم از حقوق بشر محافظت و مراقبت کند(سروش،الف۱۳۷۶،۲۷۳).
امّا برای دفاع از قداست دین، لازم نیست حکومت برداشت یا مفهوم خاصی از دین را بر حقوق بشر رجحان دهد و بالاتر بنشاند. حکومتی که بر اساس یک فهم رسمی از شریعت حکم می‌راند و مردم را وادار می‌کند که فقط بر اساس همان فهم و تفسیر زندگی کنند، درواقع حقوق بشر را به بهانه‌ی خلوص ایدئولوژیک یا پاک دینی، فدا می‌کند(سروش،الف۱۳۷۶،۱۲).درصورتی‌که میزان و راهنما در حکومت کردن رعایت حقوق بشر است(سروش،الف۱۳۷۶،۲۸۲). به نظر سروش، جامعه‌ی دینی در سطح وسیعی حامل دین است، زیرا احساس دینی بااحساس عمومی جامعه از عدالت همراه و منطبق است. امروزه این حس عدالت‌طلبی متضمن احترام به حقوق بشر نیز هست؛ بنابراین اگر حکومتی حقوق بشر را محترم شمرد، درواقع از دین دفاع کرده زیرا درک عادلانه‌ی دین، مشتمل بر حقوق بشر نیز هست: «مراعات حقوق انسان(از قبیل عدل و آزادی و…) نه‌فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد»(سروش،الف۱۳۷۶،۲۸۲). حکومتی که مبتنی بر اراده‌ی عمومی مردم باشد، مشروعیت خود را از ایدئولوژی اسلامی به دست نمی‌آورد، بلکه تا جایی که متناسب با خواسته‌های شهروندان خود عمل می‌کند، مشروعیت دارد. حکومت دموکراتیک دینی هنگامی مشروعیت خود را از دست می‌دهد که اقدامات و رفتار او نه‌تنها مخالف خواست عمومی، بلکه معارض و ناقض احساس عمومی مردم از دین نیز باشد. در جامعه‌ی دینی درک عمومی مردم از دین حوزه‌ی عمل وسیع‌تر و مجال بیشتری برای اعمال مجاز فراهم می‌کند. این فهم باید بتواند در طول زمان رشد کند و سیال باشد تا بازگوکننده‌ی نیازهای تغییر یابنده و اعتقادات بسط یابنده‌ی جامعه باشد(سروش،الف۱۳۷۶،۵۶). برعکسِ حکومت ایدئولوژیک، حکومت دموکراتیک، راه در همین فهم عمومی دارد و ازاین‌رو مانع رشد فهم دینی و معرفت دینی نمی‌شود. حکومت دموکراتیک، برخلاف حکومت فقهی پیرو و پاسبان اجرای خشک احکام فقهی نیست، بلکه احکام دینی و فقهی، که در مضامین متون پایه‌ی دینی(کتاب و سنّت) یافت می‌شود می‌تواند با بهره گرفتن از ابزارها و روش‌های متعلّق به انواع معرفت دینی و غیردینی تفسیر و رشد یابد(سروش،ب۱۳۷۳،۱۱). امّا این احکام باید بافهم عمومی و درعین‌حال سیال جامعه از دین نیز هماهنگ و منطبق باشد. سروش می‌گوید امروزه فهم عصری از دین، مفهوم حقوق بشر را که من‌جمله شامل آزادی فرد در گزینش نوع حکومت نیز هست، در خود دارد(سروش،الف۱۳۷۶،۵۱). هر حکومت دینی که بخواهد بدون رأی و رضایت عمومی مردم حکومت کند یا این حق را محدود بسازد، درواقع مفهوم همگانی از عدالت را نفی کرده و مشروعیت خود را در محاق تردید افکنده است.
به باور سروش؛ دموکراسی، هم یک سیستم ارزشی است. هم روشی برای حکومت کردن. دموکراسی به‌عنوان سیستم ارزشی، مشتمل است بر حقوق بشر و حق مردم برای انتخاب رهبران خود و مسئولیت رهبران در برابر مردم و حفظ و احترام به مفهومی که مردم از عدالت دارند. به عنوان یک روش حکومتی نیز دموکراسی متضمن مفهوم سنّتی تفکیک قوا، انتخابات آزاد، مطبوعات آزاد و مستقل، آزادی بیان، آزادی اجتماعات سیاسی، تعدد احزاب و محدودیت حاکمیت مطلقه و انحصاری است. سروش می‌گوید هیچ مقام حکومتی نباید مصون از انتقاد باشد و همه‌ی مقامات دولتی در برابر مردم مسئول و پاسخگوی اعمال خود هستند. مسئول بودن در برابر مردم، احتمال فساد و رشوه را کاهش می‌دهد و به مردم اجازه می‌دهد که مسئولین حکومتی ناصالح را عزل یا قدرت آن‌ها را محدود کنند. دموکراسی درواقع روشی است برای عقلانی کردن سیاست(سروش،ب۱۳۷۳،۴).
در جامعه‌ی دینی خطری ندارد که حکومت دموکراتیک برپا شود، بلکه خطر در آن است که حکومت پیوند خود با دین را هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی به دلیلی از دست بدهد. هیچ حکومتی نمی‌تواند مردم را به‌زور دین‌دار کند، بلکه دین امری است که هر انسانی برای خود می‌گزیند(سروش،ب۱۳۷۳،۸). آن‌گونه که سروش می‌گوید؛ در جوامعی که روز به‌روز سکولار و غیردینی‌تر می‌شوند، اگر حکومتی دینی برپا شود که به‌طور مستمر اصول و احکام فقهی را اجرا کند، آنقدرها که حکومت غیردینی امّا دموکراتیک ممکن است به رعایت دین پایبند باشد در حفظ دین مفید نمی‌افتد؛ زیرا جامعه‌ی سکولار و غیردینی، صرفاً علقه ی درونی خود با دین را که برای ایجاد حکومت دینی ضروری است، ازدست‌داده است، امّا حکومت دینی فقط در صورتی دوام می‌آورد که شهروندان خود را حفظ کرده باشد: «در جامعه‌ی دینی و حکومت دینی، همه‌چیزش و ازجمله حکومت و قانونش به ایمان مؤمنان تکیه زده است و اگر این ایمان فروریزد و یا قلب و مسخ شود، حکومت و شریعتش با نظامات حقوقی و قانونی دنیوی فاصله‌ای نخواهد داشت. فقه اسلامی را می‌توان در جامعه‌ای بی‌ایمان و سکولار هم اجرا کرد و بهره گرفت، لکن هم توفیق عملی فقه اسلامی و هم جان و جاذبه‌اش درگرو ایمان و اعتقاد مؤمنان است، ایمانی که با فردیت و حریت سرشته است»(سروش،ب۸:۱۳۷۳).
او می‌گوید: این ادعا که اسلام و دموکراسی به‌هیچ‌روی قابل تطبیق نیستند، فهم از اسلام را با خود اسلام مخلوط می‌کند و این گمراه‌کننده است. به اعتقاد او، این موضع از پیش‌فرض‌های بیرونی که بر هرگونه فهم از اسلام اثر می‌نهد، غافل است. پیش‌فرض‌هایی که در هرگونه فهم دینی وجود دارد و از آن جدایی‌پذیر نیست، باعث می‌شود که معرفت بشر از دین همواره از خود دین متفاوت باشد. این تفسیر و فهم منتقدان از اسلام - ونه خود اسلام - است که مخالف دموکراسی است، هم چنانکه درک وی(سروش) از اسلام در حمایت و تأیید دموکراسی است. مسئله تساوی حقوق مسلمین و غیر مسلمین در جامعه‌ای مسلمان، اختلاف‌نظر سروش و منتقدان وی را روشن‌تر می‌کند. منتقدان او می‌گویند تساوی حقوق این دو گروه بنا به فهم آن‌ها از دین، در اسلام ممنوع و موقوف است. امّا سروش، علاوه بر استدلال نخستینش که حقوق بشر فقط محدود به همان حقوقی نیست که از دین استخراج می‌شود، می‌گوید این‌گونه برخورد با مسئله‌ی حقوق مسلمانان و غیرمسلمانان، اساساً نادرست است. به نظر او در جامعه‌ی دموکراتیک، نه مسلمین و نه غیر مسلمین حقوق بشر را از ایمان دینی‌شان به دست نمی‌آورند، بلکه برای هردو این حقوق ناشی از عضویت آن‌ها در جامعه‌ی بزرگ‌تر بشری است. چون ازنظر سروش ایمان دینی مبنای حقوق بشر نیست، بر غیر مسلمین لازم نیست برای برخورداری از حقوق بشر در جامعه‌ی اسلامی از ایمان دینی خود دست بکشند، همچنان که بر مسلمان‌ها لازم نیست برای پذیرش و احترام به حقوق متساوی غیر مسلمین، از ایمان خود به اسلام به‌عنوان دینی اصیل و درست دست بشویند(سروش،ب۱۳۷۳،۱۴).
به‌صورت خلاصه سروش در باب ارتباط اسلام و دموکراسی معتقد است؛ این ادعا که اسلام و دموکراسی قابل تطبیق نیستند فهم از اسلام را با خود اسلام مخلوط می‌کند که این گمراه‌کننده است. این نوع نگاه به اسلام است که مخالف دموکراسی است امّا درک و فهم از دین و اسلام در حمایت و تأیید دموکراسی است(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۴).
مهدویت و دموکراسی:
سروش بر این باور است که؛ در یک تقسیم‌بندی دیگر، حکومت‌ها دو نوع بیشتر نمی‌توانند باشند، یا حکومتی هستند که مال مردم هستند و مصالح کنونی مردم را تأمین می‌کنند یا حکومت‌هایی که نهایتاً برای تحقق یک موعودی در آخرالزمان عمل می‌کنند و رسالت اصلی‌شان را آن می‌دانند. چنین است که بین اندیشه‌ی دموکراتیک با اندیشه‌ی مهدویت و رقیق کردن خاتمیت، یک نوع تعارض آشکار می شود(سروش،الف۱۳۸۴،۹۵).
۵-۱۲-۱-۴)طرح سروش برای دموکراسی:
حال باید ببینم که طرح سروش برای این‌که مسلمانان بتوانند در زیر چتر زمانه قرار بگیرند، چه می‌باشد؟ سروش معتقد است؛ در هر حکومت دموکراتیک، سه مرحله‌ی، نصب، نقد و عزل وجود دارد. شما حاکم را نصب می‌کنید، بعد باید بتوانید او را نقد کنید و پس امکان عزل او هم باید وجود داشته باشد. برای این‌که بخواهیم این سه مرحله را داشته باشیم، باید یک تئوری قوی عرضه کنیم. در ابتدا باید این تصور به وجود آید که ما می‌توانیم به خودمان حق نصب بدهیم. مرحله‌ی بعدی که بسیار حائر اهمیت است، مرحله‌ی نقد است. شما کسی را که اجیر یا وکیل می‌کنید، او را رها نمی‌کنید و می‌توانید او را نقد کنید. این حق نقد را هم شما از پیش خوددارید، همانطور که حق دفاع از خویشتن یک اصل اولیه است؛ حق نقد نیز از اصول اساسی انسان می‌باشد. منتها نقد کردن هم یک جایگاهی لازم دارد. از هیچ جا که نمی‌شود نقد را شروع کرد، در هیچ جا که نمی‌شود ایستاد؛ باید بدانیم که جایگاه ما کجاست؟ اینجاست که به یک دستگاه فکری دقیق و مشخص احساس نیاز می‌شود(سروش،ج۱۳۸۳،۱۸).
مرحله سوم، در یک حکومت دموکراتیک فرد باید بتواند حاکم را عزل نماید. این مسئله برای پوپر آن‌قدر اهمیت داشت که دموکراسی را بر اساس آن تعریف می‌کرد. دغدغه‌ی سروش، این است که ما امروز چگونه نظامی را باید طراحی کنیم که عدالت امروزی در آن تحقق یابد. آن سیستم عبارت است از دموکراسی مینی مال. اگر در یک جامعه تنوع دینی و تنوع عقیده‌ای به صورت حداکثری باشد، البته به مینی مال دموکراسی احتیاج است. همچنین باید بگویم که این با حضور لیبرال دموکراسی است که اندیشه‌ی دینی با یک چالش جدی روبه‌رو می‌شود. امّا مسئله‌ی کنونی، لیبرال دموکراسی نیست. ما بیشتر از آن‌که بخواهیم به دنبال دموکراسی لیبرال باشیم باید به دنبال دموکراسی مینی مال برویم. چراکه دموکراسی مینی مال اگرچه در نام کوچک است، امّا در معنا بزرگ است. در این دموکراسی، انسانِ محق، آزاد، ناقد و حاکم بر سرنوشت خود وجود دارد. در این دموکراسی عدالت تحقق می‌یابد، به صورتی که تمام خواست‌ها، معتدل و مشروع به‌حساب می‌آیند. ما اگر به این مقدار از دموکراسی برسیم به نظر سروش فتح بزرگی را کسب کرده ایم(سروش،ج۱۳۸۳،۱۸).
۶-۱۲-۱-۴)تفاوت های لیبرالیزم و دموکراسی:
آن‌گونه که سروش می‌گوید: کمال بشر در قرب به خداست نه در دموکراسی و چیز دیگر. و اگر سخن از دموکراسی می‌رود به معنی فراهم آوردن فضایی است برای طرح عقلانی و دفاع عقلانی و آزاد از عقاید. آنچه با دین قابل‌جمع نیست لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال است نه دموکراسی. یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است هم جفای بر دموکراسی(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۱).
۷-۱۲-۱-۴)ارتباط حقوق بشر با دموکراسی:
سروش معتقد است تنها شکل حکومت که حقوق بشر را تضمین می‌کند، دموکراسی است. حکومت دموکراتیک که مبتنی بر اراده‌ی مردم و ایمان آن‌ها است بر اساس یک فهم خاص از دین عمل نمی‌کند، بلکه مطابق علایق و خواسته‌های دینی مردم است که حکومت می‌کند. سازگار با این واقعیت که خواسته‌ها و علایق مردم تغییر می‌کند و فهم دینی نیز در سیلان است، حکومت هم مبین و همسو با همین تغییرها باید در سیلان باشد. دموکراسی، نه‌فقط برای دفاع از حقوق بشر بلکه برای ایجاد شرایطی که برای رشد و پیشرفت معرفت دینی لازم است، شرط اساسی واصلی است(وکیلی،۱۳۷۹،۳۰۰).
۱۳-۱-۴)حق و تکلیف:
۱-۱۳-۱-۴)حق و تکلیف در اسلام:
به اعتقاد سروش؛ این فقیه پروری یک ذهنیت قانون‌گرا و قانون اندیش، به تمام مسلمانان داده است که درواقع یک ذهن تکلیف اندیش به مسلمانان داده‌شده است. مسلمانان در تمام زمینه‌ها، باید به مقررات شریعت، توجه نمایند؛ هنگام کار، استراحت، استحمام، خوردن و آشامیدن و سایر امور. فقه یک دانش تکلیف اندیش است، امّا سخنی از حقوق به میان نمی‌آید. او نمی‌گوید؛ مفهوم حق از فقه غائب است، امّا به‌زعم او؛ کفه‌ی تکلیف بر حقوق در فقه می‌چربد. درحالی‌که جهان جدید، آدمی را موجودی محق تعریف می‌کند. تشیّع مشترکات زیادی با اهل تسنّن دارد، امّا در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی، خصوصیتی به تشیّع می‌دهد که با آن درجه از غلظت، در جهان تسنّن وجود ندارد. اولین خصوصیت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود، ادامه دارد و با رحلت پیامبر پایانی ندارد و آن‌هم در افراد معیّن نه در همه‌ی افراد. در میان شیعیان اینان، اولیاء الهی، نام‌برده شده‌اند همان‌ها که امامان شیعه نامیده می‌شوند و نیز شخصیتی که به این افراد داده‌شده، تقریباً برابر باشخصیت پیامبر است که می‌توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است؛ یعنی مفهوم خاتمیت در تشیّع، مفهوم رقیق‌شده و سستی است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال‌آنکه در باور سروش؛ این حق انحصاراً حق پیامبر است(سروش،الف۱۳۸۴،۹۳).