۲-۲- پیشینه پژوهشی: مروری بر مطالعات صورت گرفته
۲- ۲- ۱- مطالعات داخلی
مرور پژوهشهای داخلی نشان می دهد تحقیقات انجام شده را می توان در چند بخش بیان نمود. بخش اول تحقیقاتی است که در ارتباط با کیفیت زندگی انجام شده است. تحقیقاتی که به بررسی عوامل تأثیر گذار بر کیفیت زندگی را بررسی نموده اند در این بخش قرار می گیرند. یک بخش نیز تحقیقات مربوط به دین و معنویت است که به صورت بسیار گسترده و با عناوین و روش های مختلف انجام شده است. لیکن تحقیقات قابل توجهی که به صورت مشخص به بررسی رابطه گرایشهای معنوی و کیفیت زندگی پرداخته باشد مشاهده نگردید. در ادامه برخی از تحقیقات قبلی مرور می گردد:
۱- «سرمایه اجتماعی و کیفیت زندگی» عنوان پژوهشی است که توسط غفاری و اونق (۱۳۸۵) در زمینه بررسی رابطه سرمایه اجتماعی با کیفیت زندگی انجام شده است. این تحقیق رابطه سرمایه اجتماعی و کیفیت زندگی را در سه محله مختلف گنبدکاووس به نام‌های بلوار دانشجو، شریعتی و بدلجه- سید آباد بررسی می کند. شاخص‌های مورد استفاده در این پژوهش برای سنجش کیفیت زندگی عبارتند از وضعیت سلامت و تغذیه، وضعیت آموزش، گذران اوقات فراغت، کیفیت مادی، کیفیت محیطی، بهزیستی بستان، امنیت محلی و کیفیت دسترسی به خدمات عمومی استفاده شده است. تحلیل آماری داده‌های این بررسی نشان می‌دهند که رابطه بین دو سازه سرمایه اجتماعی و کیفیت زندگی در سطح اطمینان ۹۹ درصد رابطه‌ای معنادار است. علاوه بر مبنای چهار نسخه امنیت محلی، بده بستان، تصور نسبت به محله و عضویت انجمنی ۳۶ درصد تغییرات کیفیت زندگی را تبیین نموده است. همچنین در مقیاس محله‌های مورد بررسی یافته‌های تحقیق نشان از تفاوت در سرمایه اجتماعی و به تبع آن تفاوت در کیفیت زندگی را دارند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
۲- فرخی(۱۳۸۷) در پژوهشی تحت عنوان «عوامل موثر بر کیفیت زندگی» با بهره گرفتن از روش تحقیق پیمایشی تعداد ۴۰۰ سرپرستِ خانوارِ ساکن شهر تهران را که به صورت تصادفی انتخاب شده بودند مورد مطالعه قرار داد. در این پژوهش متغیر وابسته یعنی کیفیت زندگی با بهره گرفتن از پرسشنامه کیفیت زندگی سازمان بهداشت جهانی (WHOQOL-BREF) سنجیده شد و متغیرهای مستقل نیز شامل سرمایه اجتماعی، ارزیابی خدمات شهری، رضایت از محله، ویژگیهای فردی و ویژگیهای خانوادگی بودند.
تحلیل رگرسیونی در این پژوهش نشان داد متغیرهای سابقه زندگی مشترک، میزان تحصیلات و ارزیابی خدمات شهری، متغیرهای اثرگذار بر سلامت جسمانی(تغییرات تبیین شده = ۱۶ درصد) بوده‌اند، متغیرهای سن، سابقه زندگی مشترک، سرمایه اجتماعی، وضعیت تحصیلات همسر، رضایتمندی از محله، وضعیت اشتغال همسر و میزان تحصیلات، متغیرهای اثرگذار بر سلامت روانی( تغییرات تبیین شده = ۳۴.۲ درصد) و متغیرهای سرمایه اجتماعی، میزان تحصیلات، رضایتمندی از محله و ارزیابی خدمات شهری متغیرهای اثرگذار بر سلامت محیطی (تغییرات تبیین شده = ۳۳.۲ درصد) بوده‌اند. در مورد متغیرهای اثرگذار بر کیفیت زندگی نیز تحلیل رگرسیونی شش متغیر: میزان سرمایه اجتماعی، میزان سن، میزان تحصیلات، سابقه خانوادگی مشترک، رضایتمندی از محله و ارزیابی خدمات شهری را به عنوان متغیرهای اثرگذار (تغییرات تبین شده= ۳۶.۷ درصد) تشخیص داده است.
۳- فرخ وندی (۱۳۸۸) نیز در پژوهشی تحت عنوان «بررسی عوامل موثر بر کیفیت زندگی جانبازان شهرستان دزفول» به بررسی عوامل موثر بر کیفیت زندگی پرداخت. هدف از انجام این تحقیق سنجش سطح کیفیت زندگی جانبازان بود. این تحقیق به روش پیمایش صورت گرفته و از پرسشنامه برای گردآوری اطلاعات استفاده شده است. جمعیت مورد مطالعه ۱۷۷ نفر بودند که به صورت سرشماری مورد بررسی قرار گرفتند.
به کمک این پژوهش مشخص شد که اکثر جانبازان ۵۰- ۶۹ درصد شهرستان دزفول از نظر کیفیت زندگی در سطح متوسطی قرار دارند و همچنین مشخص شد که متغیرهای میزان تحصیلات، اوقات فراغت، میزان درآمد و رضایت از خدمات ارائه شده توسط بنیاد شهید و امور ایثارگران به این جانبازان بر روی کیفیت زندگی آنها تأثیر گذار بوده است.
۴- صفدری (۱۳۷۴) پژوهشی پیرامون رضایت اجتماعی و عوامل موثر بر آن در قالب پایان نامه در دانشگاه شهید بهشتی انجام داده است. او رضایتمندی از زندگی را در چهار سطح رضایتمندی از اوضاع فردی، رضایت سیاسی، رضایت از نهادها و سازمان‌های اجتماعی و رضایتمندی کلی فردی سنجیده است در این پژوهش رابطه رضایتمندی با متغیرهای مستقل نشان می‌دهد متغیرهای مستقل مثل مقایسه، احساس محرومیت نسبی، خود پرستی (فردگرایی افراطی) سطح نیازها و میزان ارضای آنها، اسناد مشکلات و نقایص فردی و اجتماعی به دولت از جمله متغیرهایی هستند که رضایت مندی از ابعاد سه‌گانه، رضامندی فردی، نهادی و سیاسی و همچنین رضایتمندی کلی را در جهت منفی مشروط می کند. بالعکس متغیرهایی مثل امید، ارزیابی شخصیت از گذشته، اعتماد اجتماعی، برخورداری از روابط گرم عاطفی با دیگران، میزان ارضای نیازها و اعتماد سیاسی از جمله متغیرهایی هستند که رضایتمندی از هریک از ابعاد سه گانه رضامندی کلی را در جهت مثبت تحت تأثیر قرار می‌دهد.
برخی دیگر از تحقیقات موجود در این زمینه عبارتند از: مقایسه کیفیت زندگی در بیماران سکته قلبی بازتوانی شده و بازتوانی نشده(رحیمی، ۱۳۸۲) ، کیفیت زندگی و رابطه آن با عزت نفس در بین دانشجویان دختر و پسر دانشگاه اصفهان(زکی،۱۳۸۶) ، کیفیت زندگی والدین کودکان آزاردیده(محمدخانی و همکاران،۱۳۷۹) ، رابطه الگوهای ارتباطی خانواده و کیفیت زندگی دانش آموزان دوره متوسطه شهر شیراز(۱۳۸۸). در زمینه معنویت و نقش آن در سلامت جسمی و روانی نیز می توان به این تحقیقات اشاره نمود: تأثیر اعتقادات مذهبی بر بهداشت روانی(یگانی،۱۳۷۹) ، روان درمانی و مذهب ، نقش مذهب بر فرآیندهای بهداشت روانی و روان درمانی(خدارحیمی و جعفری،۱۳۸۲) ، مقایسه سلامت روان در دو گروه دختران نوجوان با دو سطح گرایش مذهبی (بیشتر و کمتر) در شهر اصفهان(امیری و همکاران،۱۳۸۱)، بررسی مقایسه ای کیفیت زندگی و نگرش مذهبی در افراد معتاد/ غیرمعتاد شهر کرمان(شمس و نژادنادری،۱۳۸۸)
۲- ۲- ۲- مطالعات صورت گرفته در خارج از کشور
مطالعات متعددی به بررسی رابطه بین معنویت و کیفیت زندگی پرداخته اند. از جمله این مطالعات می توان به پژوهش های زیر اشاره کرد:
پژوهشها نشان می دهند که بین مذهب و معنابخشی زندگی، علائم سلامت جسمی و روانی و بین انجام دادن مناسک دینی و مرگ و میر رابطه محکمی وجود دارد. به این صورت که مذهبی بودن و انجام اعمال مرتبط با آن خطرهای مرتبط با مرگ و میر را کم می کند. انجام دادن مناسک دینی و پیوند اجتماعی مستحکم برخاسته از مذهبی بودن در تأثیر مثبت مذهب بر سلامت نقشی مبت دارد (ویلیامز و استرن هال^[۲۳۰]، ۲۰۰۷؛ جمالی، ۱۳۷۹).
پژوهش تیونه- بویله و همکاران (۲۰۰۶) نشان می دهد که باورهای مذهبی در مقابله با بیماری سرطان نتایج مثبتی به همراه دارد. آدینگتن هال (۲۰۰۴) و کالمن (۲۰۰۴) در پژوهش های خود نشان دادند که باورهای مذهبی و داشتن فعالیت های مذهبی با افزایش قدرت مقابله با بیماری، به ویژه بیماری های مزمن، رابطه مثبت دارد.
از سوی دیگر تروینو و همکاران (۲۰۰۷) بیان داشتند که باورهای مذهبی به بهبود سلامت، کیفیت زندگی و افزایش عزت نفس منجر می شود. بررسی های مختلف نشان می دهد که نگرش مذهبی با افسردگی، اضطراب، پرخاشگری و خود بیمار انگاری رابطه منفی دارند (شریفی و همکاران، ۱۳۸۵؛ بهرامی مشعوف، ۱۳۷۳؛ اسمیت و همکاران، ۲۰۰۳؛ فهرینگ و همکاران، ۱۹۹۷؛ تروینو و همکاران، ۲۰۰۷؛ هومر^[۲۳۱] و همکاران، ۱۹۹۹). همچنین درمان های مبتنی بر باورهای اعتقادی و مذهبی نسبت به درمانهای سنتی در کاهش علائم افسردگی بیماران و کاهش خطر عود بیماری در آنها موفق تر هستند (دی سوزا و جرج^[۲۳۲]، ۲۰۰۶). درمان های روانشناختی مبتنی بر اسلام نیز نشانه بهبود سریعتر اضطراب و افسردگی در میان مسلمانان است (توانسند^[۲۳۳] و همکاران، ۲۰۰۲).
پژوهشها نشان می دهند که مذهب و متغیرهای وابسته به آن به کاهش رفتارهای خودکشی (موریا- آلمدیا^[۲۳۴] و همکاران، ۲۰۰۶) و اعتیاد به مواد مخدر منجر می شود (پاردینی^[۲۳۵] و همکاران، ۲۰۰۰). سطوح بالای باورهای مذهبی و انجام فعالیت های مذهبی با مصرف الکل، مصرف مواد مخدر و استعمال دخانیات رابطه ای منفی دارند (رو و ونگ^[۲۳۶] ،۲۰۰۶؛ بایرز^[۲۳۷] و همکاران و ۲۰۰۴؛ استوارت^[۲۳۸]، ۲۰۰۱). برای مثال، نتایج پژوهش کوک^[۲۳۹] (۲۰۰۴) نشان می دهد که عقاید مذهبی و معنوی در افراد معتاد کمتر است.
ریچارد^[۲۴۰] و همکاران (۲۰۰۰) در پژوهش خود در افراد معتاد دریافتند افراد مصرف کننده مواد در زمانی که به باورهای مذهبی خود توجه می کنند، کیفیت زندگی بهتری دارند و افزایش شرکت در مراسم مذهبی و گروه های خودیاری هر کدام به طور مستقل به کاهش مصرف مواد در افراد معتاد منجر می شوند.
ساواتزکی، رانتر و چیو^[۲۴۱] (۲۰۰۵) در مطالعه فراتحلیل خود اذعان می دارند که رابطه معنویت و کیفیت زندگی به صورت سیستماتیک تحت تاثیر عوامل تحقیق قرار می گبرد که به صورت کلی مدنظر قرار نمی گیرند، وجود اندازه تاثیر پذیری متوسط تقریبا در همه تجزیه تحلیل‌ها از میانگین‌ها دیده می شود. در ۴۴ تحقیق از ۵۹ تحقیق میزان همبستگی بیشتر از ۱۰/۰ گزارش شده است. علاوه بر آن، با وجود اندازه تاثیرپذیری غیر معنادار در طبقه بندی های کلی، میزان تاثیرپذیری میانگین مرتبط با هر کدام از زیرمجموعه های کیفیت زندگی بالاتر از .۰۲۴ بودند. تجزیه تحلیل های بیشتر که از روش اوروین برای اندازه گیری ایمان_امنیت استفاده می کردند، در ۱۵۱ تحقیق نشان دادند که میان معنویت و کیفیت زندگی همبستگی وجود ندارد، و ضروری است که میزان تاثیر پذیری را به۱۰/۰ کاهش دهیم. احتمال نتایج حاصل از ۱۵۱ تحقیق میزان همبستگی نزدیک به صفر را بین معنویت و کیفت زندگی نشان داد که در مقایسه با تحقیقات دیگر کوچک به نظر می رسد. بر اساس نتایج این تحقیقات، ما نتیجه می گیریم که رابطه میان معنویت و کیفیت زندگی بر اساس تعاریف کوهن (۱۹۸۸)متوسط بوده است.
رابطه متوسط میان کیفیت زندگی و معنویت از چهارچوبهای تئوریکی که در این تحقیق مورد استفاده قرار گرفته اند و در انها معنویت به عنوان یک مفهوم که در ارتباط با کیفیت زندگی مجزا می ماند حمایت می کند. به عبارت دیگر، رابطه میان معنویت و کیفیت زندگی در ان حد نیست که منجر شود ما نتیجه بگیریم معنویت و کیفیت زندگی دو مفهوم مشابه هستند و با هم همپوشی دارند. چهارچوب ارائه شده با چهار چوب رایج در مورد کیفیت زندگی که در ان معنویت یک واژه هم پوش است و در زیر چتر چند جانبه کیفیت زندگی قرار می گیرد متضاد است.
نتایج این تحقیقات از مدل تئوریکی به دلایل مختلف حمایت نمی کند. اولین دلیل این مربوط به میزان تاثیرگذاری^[۲۴۲] می شود. این میزان ۰.۳۴ است که ثابت می کند همپوشی معنایی میان کیفیت زندگی و معنویت کمتر از ۱۲درصد است .دلیل دوم به میزان واریانس در توزیع اولیه تاثیر اندازه گیری مربوط می شود. که نشان می دهد رابطه میان معنویت و کیفیت زندگی با وجود عوامل دیگر در حد متوسط است.واریانسی که تنها توسط کیفیت زندگی و معنویت قابل تفسیر است ، تا حدی تحت تاثیر عوامل دیگر قرار می گیرد.به عبارت دیگر، تاثیر عوامل مداخله گر در معنویت یک فرد می تواند از تاثیر این عامل بر کیفیت زندگی یک فرد متفاوت باشد.در کل، نتایج از این اصل حمایت می کنند که معنویت به عنوان پدیده ایی خاص دیده می شود که از دیگر پدیده های مرتبط با کیفیت زندگی مجزا می ماند.
با وجود حمایت تجربی از رابطه متوسط میان معنویت و کیفیت زندگی، طبیعت این رابطه مبهم باقی می ماند. اندازه تاثیرپذیری در حد زیادی در سنین ،جنسیت و قومیت های متفاوت یکسان باقی می ماند.اگرچه این نتایج به علت ناتوانی در به وجود اوردن متغیر های متفاوت مرتبط با ویژگی های مرم شناسی قطعی نیست.و بسیاری از اطلاعات مرتبط با مردم شناسی را در مطالعات اولیه از دست داه است.در انتقاد به تحقیق اخیر، اسلوان و دیگران (۱۹۹۹) نیاز به وجود عوامل کنترل کننده مردم شناسی، عوامل اجتماعی ، و عوامل رفتاری را در بررسی هر گونه تاثیر معنویت به ساختارهای مرتبط با سلامت ، اظهار می کند.انها معتقدند عدم توانایی کنترل این عوامل می تواند منجر به سوع گیری در نتیجه میزان این همبستگی شود(ساواتزکی، رانتر و چیو، ۲۰۰۵).
در تحقیق بریتبارت^[۲۴۳] (۲۰۰۵) ۱۳۴ نفر از ۱۶۱ نفر از نجات یافتگان سرطان سینه اعلام کردند که اعتقادات معنوی دارند اکثر انها به اهمیت معنویت در زندگی خود و به عنوان راهی برای مقابله با سرطان اشاره کردند. اگرچه ۸۱ نفر(۷۲ درصد ) انها فعالیت های معنوی واقعی داشتند. این زنان از قومیت‌های مختلف و مذاهب متفاوت بودند‌. این نشان می‌دهد که معنویت مسأله‌ایی شخصی است و این که فرد چگونه معنویت خود را در مقابل مذهب سازمان یافته‌ایی که نوع معنویت او را تعیین می کند درک می‌کند. این تحقیق نشان می‌دهد که زنان از قومیت‌های مختلف و پیش زمینه مذهبی مختلف بیشتر در مفاهیمی مانند معنویت و نگرانی‌های مذهبی نقطه اشتراک دارند تا نقطه تضاد. مفاهیمی کلی مانند پذیرش، تغییر دیدگاه خود و دیگران، دریافت آرامش از خدا و یک قدرت برتر و عمق بخشیدن به ایمان خود میزان تفاوتهای مذهبی و قومی را بیشتر می‌کند.
نتایج مطالعه جانستون، فرانکلین، یون، بوریس و شیگاکی^[۲۴۴] (۲۰۰۸) هم در بررسی ۱۵۴ بیمار دارای سابقه سکته قلبی، نشان می‌دهد که اعتقادات معنوی خاصی و نه اعتقاد به یک مذهب خاص می‌تواند سلامت جسمانی بیشتری را برای بیماران دچار سکته فراهم کند. اگرچه نه اعتقادات معنوی و نه تمرین‌های مذهبی خاصی به سلامت جسمانی بیمار دچار سکته کمک نمی‌کند
دانهور، کراوفورد، فارمر و آویس^[۲۴۵] (۲۰۰۹)در تحقیق بر زنان جوان مبتلا به سرطان سینه مانند دیگر مطالعات دریافتند که راهکارهای مقابله‌ایی در طول زمان تغییر می‌کنند. جست و جوی حمایت‌های اجتماعی، معنویت، حفظ احساسات نسبت به خود آخرین راهکار مقابله‌ایی بودند و استفاده از آن‌ها در طول زمان کم می‌شد. مطالعات ما همچنین ارتباط هم زمان میان راهکارهای مقابله‌ایی و کیفیت زندگی را مورد تأیید قرار می‌دهند. مخصوصاً کیفیت بالاتر زندگی به استفاده بیشتر از راهکارهای مقابله‌ایی بستگی دارد.(اویس و دیگران ۲۰۰۵، لازاروس و فلکمن ۱۹۸۴ مک کوئل و دیگران ۱۹۹۹)با وجود تجربیات جدید و مشکلاتی که زنان جوان مبتلا به سرطان تجربه می‌کنند، راهکارهای مقابله‌ایی که آنها به کار می‌برند با راهکارهای مقابله‌ایی زنان دیگر مبتلا به سرطان تفاوتی ندارد.(کارور و دیگران ۱۹۹۳، کالور و دیگران ۲۰۰۲).
در مطالعه دیگری، ۱۷۵ بیمار سرطان سینه در یک تحقیق طولی در مورد ادامه زندگی شرکت کردند. زنان مصاحبه‌های کمی و یک پرسشنامه چندگانه در مورد کیفیت زندگی- معنویت- حمایت اجتماعی و شرایط روحی را تکمیل کردند.
نتایج نشان داد که ۸۱ درصد زنان دعا می‌کردند. میان دعاکنندگان و کسانی که دعا نمی‌کردند از نظر روانی- حمایت اجتماعی-کیفیت زندگی تفاوت معناداری یافت نشد. دعاکنندگان تنها از نظر روحی در موقعیت بهتری قرار گرفتند. نتایج نشان می دهد که دعاکنندگان نسبت به دیگر گروه-توانایی بیشتری داشتند که از تجربیات سرطان خود دریافتهای مثبت داشته باشند. مصاحبه‌ها نشان داد که دعاکنندگان اکثراً امریکایی افریقایی یا اسیایی از مذاهب کاتولیک و پروتستان بودند. دعاها شامل درخواست- تمجید و حفظ آرامش می شد.بعضی از زن‌ها عنوان کردند که دعا کردن برای خود را کاری دشوار می‌دیدند.
در حالی که تفاوت کمی از نظر معیار های استاندار چون کیفیت زندگی-حمایت اجتماعی-و شرایط روحی بین دعاکنندگان و کسانی که دعا نمی کنند مشاهده نمی شود. مصاحبه ها نشان داددند که گروه های اقلیت مذهبی در دعا کردن احساس ارامش بیشتری داشتند و احساس نزدیکی بیشتری به خدا حس کردند. انها نسبت به دیگر گروه زنان احساس بخشش و محبت بیشتری داشتند (لوین، آویو، اوینگ و آیو^[۲۴۶]،۲۰۰۹).
از دیگر مطالعات صورت گرفته در این زمینه، می توان به پژوهش روهیم^[۲۴۷]، گرینبرگ^[۲۴۸] و سیترم^[۲۴۹] (۲۰۱۰) اشاره کرد. این محققان به بررسی نقش التزام خود انتخابی نسبت به گروه درمانی معناگرایانه بر کفایت خود، کیفیت زندگی و امیدواری پرداختند. نتایج نشان داد گرایش به درمان معناگرایانه گروهی با افزایش کفایت فردی، کارکرد اجتماعی مطلوب و کاهش علائم اختلالات روانی در بیماران مبتلا به اختلال اسکیزوفرنی همراه است. این در حالی است که دو گروه بیماران دارای گرایش و بدون گرایش به گروه درمانی معناگرایانه تفاوت معناداری در کفایت فردی و کیفیت زندگی نشان ندادند.
در مطالعه دیگری مهر^[۲۵۰]، بوراس^[۲۵۱]، ریبن^[۲۵۲] و بتریسی^[۲۵۳] (۲۰۱۰) نشان دادند که تغییر در گرایشات معنوی یا دینی با وضعیت اجتماعی و بالینی رابطه ندارد. این در حالی است که افزایش یا کاهش ذهنی گرایشات معنوی و دینی با افزایش یا کاهش کیفیت زندگی و عزت نفس همراه است.
کوهن، جیمنز و میتال^[۲۵۴] (۲۰۱۰) هم نشان دادند که مذهب می تواند اثرات مطلوبی بر کیفیت زندگی بیماران بزرگسال مبتلا به اسکیزوفرنی داشته باشد.
ویلدز، میلر، دی ماجوس و رامیرز^[۲۵۵] (۲۰۰۹) هم در بررسی بیماران مبتلا به سرطان پوست در هند نشان دادند که شیوه‌های مقابله با استرس مبتنی بر معنویت نظیر عبادت، مراقبه و ایجاد برداشت مثبت بر بهبود علائم بیماری و بهبود کیفیت زندگی تأثیر می‌گذارد.
واسل زاولا، مالسیکی، کان، فینک و لیتوین^[۲۵۶] (۲۰۰۹) هم نشان دادند که باورهای معنوی به طور معناداری با کیفیت زندگی مرتبط است کما این که گرایشات معنوی با کیفیت زندگی مرتبط با سلامت و کارکرد روان شناختی بهتر همراه است.
وایتفورد، اولور و پترسون^[۲۵۷] (۲۰۰۸) هم در بررسی رابطه سلامت معنوی با کیفیت زندگی ۴۴۹ بیمار سرطانی دارای تشخیص‌های چندگانه، دریافت که خوشبختی معنوی دارای رابطه ۵۹/۰ با کیفیت زندگی می‌باشد.
کانادا، مورفی، فیتچت، پیترمن و شوور^[۲۵۸] (۲۰۰۸) به بررسی مدل سه عاملی خوشیختی معنوی که متشکل از معنا، آرامش و ایمان بود در بیماران سرپانی پرداخت.بر این اساس آنان رابطه این سه مقوله را با دو بعد اصلی کیفیت زندگی یعنی سلامت جسمانی و سلامت روانی در ۲۴۰ بیمار زن سرطانی مورد بررسی قرار دادند. نتایج نشان داد که عامل آرامش و معنا با کنترل اثر ایمان دارای رابطه ۶۳/۰ با سلامت روان و رابطه ۲۲/۰ با سلامت جسمانی می‌باشد. در حالی که عامل ایمان با کنترل اثر معنا و آرامش دارای رابطه ۱۵/۰- با سلامت روان و بدون رابطه معنادار با سلامت جسمانی می باشد.
یوهانس، کوئینگ، بالدوین و کوبولی^[۲۵۹] (۲۰۰۸) هم در بررسی ۱۷۳ بیمار پذیرش شده در بخش مراقبت‌های داخلی دریافت که گرایش‌های مذهبی دارای رابطه مثبتی با ادراک سلامت عمومی و رابطه معکوسی با تعداد پاکت های سیگار مصرفی و علائم بیماری دارد. این در حالی است که فعالیت‌های مذهبی درونی با سن، جنس، وضعیت زندگی و افسردگی هم رابطه داشت.
اما ادمونسون، پارک، بلانک، فنستر و میلیس^[۲۶۰] (۲۰۰۸) هم در بررسی ۲۳۷ بیمار سرطانی و تقسیم خوششبختی معنوی به دو بعد وجودی و معنوی و بررسی رابطه آن با کیفیت زندگی نشان دادند که خوشبختی وجودی نقش واسطه ای معناداری در رابطه کیفیت زندگی و گرایش‌های معنوی دارد کما این که نقش تعیین کننده‌ای در ابعاد سلامت جسمانی و روانی کیفیت زندگی با کنترل مشخصات فردی، سابقه بیماری و متغیرهای روانی اجتماعی دارد.
لیک، هو و کینگ^[۲۶۱] (۲۰۰۸) به بررسی رابطه بین ویژگی‌های جمعیت شناختی، علائم استرس، معنویت و کیفیت زندگی در ۳۰ بیمار سرطانی امریکایی- افریقایی با میانگین سنی ۵۶ سال پرداخت. نتایج این مطالعه نشان داد بین کیفیت زندگی و معنویت یک رابطه معنادار ۷۰/۰ وجود دارد ولی رابطه بین سن تشخیص سرطان، درآمد و تحصیلات با کیفیت زندگی وجود ندارد.
بلامی، بارت، موبرای و مک فارلانه^[۲۶۲] (۲۰۰۷) هم نشان دادند که سن، جنس، داشتن علائم اختلال روانی و افسردگی و داشتن کیفیت زندگی بالا، امید و حس با جمع بودن همبستگی معناداری با معنویت دارد.
اوتسی، بولدن، ویلیلام و لی^[۲۶۳] (۲۰۰۷) هم نشان دادند که شیوه های مقابله با استرس منحصر به نوع فرهنگ، نقش واسطه‌ای معناداری در رابطه بین معنویت و کیفیت زندگی ایفا می‌کند.
ماکسینه^[۲۶۴] (۲۰۰۷) هم نشان داد که افرادی که سطوح بالایی از معنویت و کفایت فردی را نشان
می دهند، از کیفیت زندگی بالاتری برخوردارند. به علاوه وی نشان داد که کفایت فردی ۶/۶% و گرایش‌های معنوی ۶/۳۴% از کیفیت زندگی بیماران مبتلا به سرطان پوستی را تبیین می‌کنند. این در حالی است که متغیرهای جمعیت شناختی تأثیری بر کیفیت زندگی نداشتند.
بارتلت و همکاران(۲۰۰۳)، معنویت، بهزیستی، و کیفیت زندگی را در افراد مبتلا به آرتریت روماتوئید مورد بررسی قرار دادند، بیماری به طور مثبتی با افسردگی، درد، خودسنجی ضعیف سلامت و محدودیت در اعمال فیزیکی همراه بود، نتایج نشان داد که معنویت می تواند به پیشرفت سازگاری و انعطاف پذیری هیجانی این افراد از طریق تجربه احساسات مثبت و توجه به موارد مثبت در زندگی کمک کند و معنویت به طور مستقیم با تظاهر مثبت و درک سلامتی بیشتر در ارتباط بود.
پیدمنت(۲۰۰۵) معتقد است که معنویت نیروی برانگیزاننده فرد به سمت ایجاد مفهوم گسترده ای از معنای شخصی است. از طرف دیگر با آگاهی از اینکه می‌میریم، به طرح ریزی برخی مفاهیم مربوط به هدف و معنا برای پیشبرد و هدایت زندگی نیاز داریم. چرا من اینجا هستم؟ چه اهدافی را در زندگی انتخاب کنم؟ چرا کارهایی را که انجام می‌دهم، باید انجام دهم؟
در مطالعه دیگری درباره تأثیر التزام مذهبی بر رضایت از زندگی، هاداوی و روف (۱۹۷۸) دریافتند، اهمیتی که یک فرد برای ایمان مذهبی قائل است قوی ترین تأثیر را بر کیفیت زندگی اش بر جا می‌گذارد. در مطالعه آنها کیفیت زندگی تنها توسط یک شاخص، یعنی میزان “ارزشمند بودن” زندگی مورد سنجش قرار گرفت. به اعتقاد این دو محقق، کیفیت زندگی باید با توجه به ارزشمند بودن یا بی‌ارزش بودن زندگی مورد بررسی قرار گیرد؛ زیرا این مقوله بیشتر با نگرش فرد نسبت به زندگی سرو کار دارد (هاداوی و روف، ۱۹۷۸؛ در شوسلر و فیشر، ۱۹۸۵).
در سال ۱۹۵۷ در یک تحقیق پیمایشی بین گورین و همکارانش نشان دادکه پاسخگویانی که حداقل شادکامی از زندگی‌شان را گزارش نموده‌اند دارای مشکلاتی نظیر: متارکه کرده، بیوه، تحصیلات کمتر، پایین‌تر بودن سطح درآمد و سیاه پوست بودن می باشند. فلس و پری استدلال می‌کنند که گزارش افراد از کیفیت ذهنی زندگی‌شان به طور قوی با چارچوب‌های مشخص مورد نظر آنها ارتباط دارد. این چارجوب‌های مورد نظر با تجربه شکل می یابند. “فرد نمی‌تواند فرض کند که چارچوب مورد نظرش همه امکانات را پوشش دهد، بلکه آن چارچوب تحت تأثیر قضاوت در مورد چیزهای موجود برای شخص در آن موقعیت خاص قرار دارد. در نتیجه کارشناسان شاخص‌های اجتماعی استدلال میکنند که شاخص‌های اجتماعی ذهنی، برای مثال رضایت از زندگی انعکاسی از آرزوهای افراد می‌باشد و بنابر این به جای سنجش شرایط زندگی خود آنها، سنجش از تطابق با شرایط زندگی می‌باشد (گالووی^[۲۶۵]، ۲۰۰۵).
۲-۳- چارچوب نظری و فرضیات تحقیق
از آنجایی که معنویت و دینداری وجوهی به هم تنیده دارند و در بسیاری از مطالعات در کنار هم به کار برده می شوند نقطه شروع بحث تأثیر معنویت بر کیفیت زندگی از نقش دین و مذهب به طور عام در زندگی بشر می باشد. از این رو این بحث با مرور مهمترین نظریات جامعه شناسان کلاسیک در مورد نقش مذهب در زندگی اجتماعی انسان آغاز خواهد شد.
مارکس به خود دین، فی حد ذاته چندان، توجه نداشت بلکه متوجه پدیده اجتماعی ازخودبیگانگی بود که آن را نتیجه آگاهی کاذب و الگوی نظام مندی از اعتقادات-که او آن را ایدئولوژی نامید- می‌دانست. مارکس و انگلس در به کارگیری چارچوب مفهومی در مورد دین ثبات رأی نداشتند؛ از یک طرف آنها دینداری طبقه کارگر را به حالت از خودبیگانگی این طبقه نسبت داده‌اند و دین را جنبه ای از آگاهی کاذب در نظرگرفته اند و از طرف دیگر، دینداری بورژوایی را سرپوشی بر عمل سرمایه دارانی که منافع طبقه خودشان را دنبال می کنند تلقی کرده‌اند. با وجود این، مارکس و انگلس در جاهای دیگر گفته اند که سرمایه دار نیز از ازخودبیگانگی رنج می‌برد و از قرار معلوم سرمایه دار نیز قربانی آگاهی کاذب است؛ اما این امر به ندرت در تفسیر آنان از دین فرد سرمایه‌دار وارد می شود.(کنت تامسون، ۱۳۸۱: ۹۶)
وبر در بحث خود درباره پیوندهای دین و قشربندی اجتماعی هم محتاط تر و هم دقیق تر از مارکس و انگلس عمل کرده است. ازجمله مواردی که وبر از آن سخن می گوید، شیوه های متفاوتی است که قشرهای گوناگون از طریق آنها در جستجوی رستگاری یارهایی اند.(کنت تامسون،۱۳۸۱: ۱۰۱) افراد جامعه عموماً یا غالباً برای این بدبخت یا خوشبخت هستندکه مقام هایی را در اختیار دارندکه تا اندازه‌ی زیادی بخت های زندگی، حیثیت و جنبه های دیگر زندگی شان را تعیین می‌کند. نابرابری ها نه تصادفی، بلکه جزئی از یک ساختار الگو دارند. در نتیجه، رویکردهای دینی گرایش به پیوستگی با گروه های مختلف جامعه دارند.گروه‌های گوناگون دیدگاه های کم و بیش متفاوتی دارند، زیرا مسائل متفاوتی را تجربه می کنند که تفاوت های میان چشمداشت ها و واقعیت های تجربی به صورت های گوناگون آنها را به وجود می آورند. در نتیجه به اعتقاد وبر، جامعه شناسی دین در واقع بررسی روابط میان افکار دینی و آن گروه های اجتماعی متفاوتی است که «حاملان» این افکارند. (همیلتون،۱۳۸۷: ۲۳۶) به نظر وبر در تحول جامعه‌ی بشری اگر بتوان الگوی خاصی از تحول دینی را تشخیص داد، پس همه گروه های تشکیل دهنده جامعه نباید به یک میزان از خود احساسات نشان دهند. برای مثال، دهقانان مانند اعضای جوامع ابتدایی به جادو بیشتر از دین گرایش دارند. طبقات جنگجو و نجیب زاده نیز به اندیشه های دینی از نوع اخلاقی چندان علاقه مند نیستند و احساس خود جوشی ندارند. مأموران حکومتی و دیوانسالاران نیز چندان گرایشی به دین ندارند. آنها بیشتر به حفظ نظم، انضباط و امنیت توجه دارند و دین را وسیله‌ی سودمندی برای دستیابی به این هدف‌ها می‌انگارند. بازرگانان ثروتمند و سرمایه داران نیز اعتقاد دینی شدید یا علاقه به رستگاری اخلاقی دینی چندان از خود نشان نمی دهند . علاقه‌مندی آنها به امور دنیوی، پیگیری هدف های مادی این جهانی و رضایت کلی آنها از موقعیت شان، از تعلق آنها به قضایای آن جهانی ، روحانی و اخلاقی جلوگیری می کند. رویکرد دینی طبقاتی که ذکر آنها رفت، یعنی طبقات ممتاز ،غالباً رویکردی است که در جهت مشروع کردن موقعیت ممتاز آنها عمل می کند. به باور وبر آنها در پی تضمین روانشناختی حقانیت پایگاه اجتماعی و ارزشمندی شیوه‌ی زندگی شان هستند. این طبقات یکسره غیر دینی نیستند، بلکه به نسبت مذهبی اند، ولی گرایش احساسات و آرزوهای مذهبی شان، در جهت رستگاری یا هدف‌های اخروی نیست. اما طبقات متوسط و پایین به ویژه طبقه متوسط پایین در مناطق شهری هستند که حاملان واقعی دین های اخلاقی اند.(همیلتون،۱۳۸۷: ۲۴۰-۲۳۸)
وبر، دین را اساساً پاسخی به دشواری ها و بی عدالتی های زندگی می داند که می کوشد این ناکامی ها را توجیه کند و در نتیجه، انسانها را قادر به کنار آمدن با آنها می کند. بدین سان دین می‌تواند خصلت به ظاهر خودسرانه‌ی جهان را معنی دار و سامان مند جلوه دهد. رهیافت وبر به دین، رهیافتی غنی است.(همیلتون،۱۳۸۷: ۲۳۵)
دین از رهیافتهای متعددی مورد بررسی قرارگرفته است، به اعتقاد دورکیم دین، چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست. در رهیافت دورکیم برنقش دین برهمبستگی اجتماعی تأکیدشده است.(همیلتون،۱۳۸۷: ۱۷۶) ردکلیف براون معتقد است برای شناخت دین، نخست باید به مناسک توجه کنیم. کارکرد اجتماعی مناسک است که کلید شناخت دین را به دست ما می‌دهد.(همیلتون،۱۳۸۷: ۱۹۷) در این تبیین کارکردگرایانه، یک کاستی اساسی به چشم می خورد که همه تبیین های کارکرد گرایانه‌ی دیگر از آن رنج می برند؛ این واقعیت که برخی احساسات برای نظم اجتماعی ضروریت دارند و مناسک نوعی بیان این احساساست هستند، این قضیه را به اندازه کافی توجیه نمی کند که چرا این احساسات به این صورت بیان می شوند.(همیلتون،ص۱۹۸)کارکرد گراهای نوین جهت تکمیل رهیافت خالص کارکرگرایی، کوشیده اند که عنصر روان شناختی را در رهیافتشان وارکنند. آنها به این واقعیت آگاه شدند که وجود نیاز اجتماعی به دین برای تبین آن کافی نیست و کوشیده اند با ریشه‌یابی باورداشت‌ها و رفتار دینی، در برخی از جنبه های بنیادی سرشت بشری ، تحلیلهای کارکردگرایانه‌شان را تکمیل کنند(همیلتون،۱۳۸۷: ۲۰۰)استارک و بین بریج، با ارائه نظریه‌ای قیاسی درباره‌ی دین، و براساس نظریه‌ی تبادل، می گویند دین اساساً کوششی است برای برآوردن آرزوها و یا به دست آوردن پاداشها. به اعتقاد آنها دین با پدیده های فراطبیعی سر و کار دارد. منظور آنها از پاداشها، نیروهایی اند که به اعتقاد انسانها فراتر از طبعیت هستند و می توانند نیروهای مادی و طبیعی را دفع کنند.(همیلتون،۱۳۸۷: ۳۱۰) نظریه های روان شناختی عقل‌گرایانه، اساساً ریشه‌ی دین را در خرد بشری می جویند. آنها دین را محصول گرایش بشری به جستجوی جهان و ناشی از خرد انسانی و استعداد قیاس، تعمیم و نتیجه گیری از مشاهده و تجربه می دانند. مهم ترین اندیشمندان عقلگرا، اگوست کنت، هربرت اسپنسر، ادوارد تایلر و جیمز فریزر هستند. این رهیافت در تطابق با روند فکری سده‌ی نوزدهم خصلتی بسیار تکاملی داشت.(همیلتون،۱۳۸۷: ۴۴) در نگاه نظریه پردازان عاطفه‌گرا، باور داشت‌های مذهبی از حالات عاطفی ذهن سرچشمه می گیرند. یکی از برجسته ترین نظریه پردازان عاطفه‌گرا، مارت است. به عقیده مارت، دین و جادو محصول حالات عاطفی ذهن هستند. (همیلتون،۱۳۸۷: ۸۴،۸۳) مالینوفسکی که مهم ترین نظریه پرداز عاطفه‌گرا است؛ معتقد است جهانی ترین و مهم ترین سرچشمه‌ی تنش عاطفی که حاکم برمناسک مذهبی است واقعیت مرگ است. به نظر مالینوفسکی‌، کنش مذهبی اساساً به مراسم مرگ ارتباط دارد. به استدلال او، مناسک مذهبی که در سراسر جهان پیرامون مرگ و سوگواری دور می‌زند، کارکرد تخلیه کننده‌ی دینی را به روشنی نشان می دهد. مناسک خاکسپاری از هراس طبیعی انسان ها ازمرگ سرچشمه می گیرد. (همیلتون،۱۳۸۷: ۹۱-۹۰)
نظریه پیتر برگر درباره دین و معنی:
پییتر برگر، یکی از پیشگامان بانفوذی بوده است که مانند وبر، دین را از سرچشمه های عمده ای می‌انگارد که آدمها در اعصار گوناگون کوشیده اند از طریق آن، وجودشان را معنی دارکنند (همیلتون، ۱۳۸۷: ۲۶۵).
برگر در کار عمده نظری‌اش درباره جامعه شناسی دین (۱۹۷۳)، استدلال می کند جامعه یک پدیده دیالکتیکی است، زیرا هم یک محصول انسانی و هم واقعیتی خارج از انسان است که برانسانهای آفریننده این محصول، تاثیر می گذارد. فرایندی که از طریق آن می توانیم به واسطه فعالیت های ذهنی و جسمی، جهان اجتماعیمان را بیافرینیم و در ضمن، این جهان اجتماعی را چونان واقعیت خارجی و مستقل تجربه کنیم و خودمان را شکل گرفته آن بیابیم؛ فرایندی است که طی آن، نظمی معنی دار بر تجربه ما حاکم می شود. برگر این نظم معنی دار را ناموس می نامد. « انسان ها ذاتاً گرایش به این دارند که نظم معنی داری را بر واقعیت حاکم کنند» (برگر،۱۹۷۳: ۳۱).(همیلتون، ۱۳۸۷: ۲۷۲). ناموس یک فراورده اجتماعی است و به صورت اجتماعی ساخته می شود(همیلتون، ۱۳۸۷: ۲۷۲). انسان ها معمولاً ناموس را به عنوان چیزی که « در سرشت چیزها» قرار دارد و به صورت تصویر بدیهی، راستین و پذیرفته شده ای از واقعیت است(به همان صورتی که واقعا هست) در نظر می گیرند. گرچه ناموس را انسان ها می سازند، اما باز آن را به عنوان یک پدیده طبیعی و بخشی از جهان در نظر می گیرند که فراسو و فراتر از اراده و توانایی تاریخ بشری جا دارد. این دین است که چنین ادراکی از واقعیت محض و طبیعی بودن را درباره ناموس ساخته شده انسان ها، حفظ می کند. ناموس، از طریق دین خصلتی مقدس می یابد و بسیار نیرومند انگاشته می شود. « دین یک کار انسانی است که عالمی مقدس از طریق آن استقرار می یابد».(برگر،۱۹۷۳: ۳۴). «دین کوشش جسورانه ای است برای آن که سراسر گیتی برای انسان معنا دارشود»(برگر،۱۹۷۳: ۳۷). برگر سپس نشان می دهد که دین، چگونه جامعه بشری را با این عالم مقدس مرتبط می کند و چگونه جامعه بشری را در تصویر جهانی گسترده تر قرار می دهد و طی این فرایند، نظم اجتماعی را مشروع می‌سازد(همیلتون، ۱۳۸۷: ۲۷۲).
رابطه میان دین و جامعه، از جهتی دیگر مهم است. مفاهیم دینی جهان، با یک رشته فرایندهای خاصی که به تعبیر برگر، « ساختار موجه نمایی» را می سازند، اعتبارشان را حفظ و تحکیم می‌کنند(همیلتون، ۱۳۸۷: ۲۷۳). دین، کارش تنها مشروع و درک پذیر ساختن نظم اجتماعی نیست، بلکه تجاربی را که ممکن است باعث از هم گسیختگی اجتماعی و نابسامانی شود، نیز معقول می کند. دین، موقعیت ها و تجربه های حاشیه ای را که در خارج از محدوده های تجربه عادی روزانه قرار می‌گیرند، نیز مشروع می سازد. این تجربه ها عبارتند از : رویاها، مرگ، بلاها، جنگ، شورش اجتماعی، خودکشی، رنج، و شر. برگر به پیروی از وبر، تبین های این پدیده ها را توجیهی دینی می نامد. نقش توجیه دینی، درمبارزه با بی هنجاری است. «دین، در سراسر تاریخ یکی از موثرترین دژهای بشر در برابر بی هنجاری بوده است» (برگر،۱۹۷۳: ۹۴)(همیلتون، ۱۳۸۷: ۲۷۳).
برگر معتقد است که جستجو برای معنا که فضای محدود وجود تجربی در این جهان را متعالی می‌کند، ویژگی جاودانهی انسانیت بوده است. از این رو انگیزه دینی از بین نرفته و در آینده نزدیک هم احتمال از بین رفتن آن وجود ندارد.(برگر،۱۳۸۲: ۵۲) رهیافت برگر ترکیب خلاقانه ای است از بینش های دورکیم، وبر و مارکس(همیلتون، ۱۳۸۷: ۲۷۴).
دیدگاه تامس لاکمن درباره دین و معنا: