یکی از استانداردهای بین المللی در زمینۀ امنیت کامپیوتر، ضوابط مشترک^[۴۸]است و هدف آن فراهم کردن شرایطی است که به واسطۀ آن کاربران امکان تشخیص نیازمندی­های امنیتی خود، توسعه دهندگان امکان تشخیص ویژگی­های امنیتی مورد نیاز محصولات و ارزیابان امکان تشخیص کیفیت مورد نظر محصولات را داشته باشند؛ در مجموع این استاندارد، الزامات مورد نیاز برای امنیت فناوری اطلاعات، محصولات یا سیستم را در دسته­های مجزای الزامات کارکردی و الزامات اطمینان بخش، ارائه می­دهد. الزامات کارکردی، تعیین کنندۀ رفتارهای امنیتی مطلوب و الزامات اطمینان بخش، پایه­ای برای بدست آوردن اطمینان در زمینۀ واقعیت داشتن ادعای اثربخشی اقدامات امنیتی و پیاده­سازی صحیح آنها می­باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

علاوه براین، امنیت اطلاعات که در داخل استاندارد تعریف شده، به عنوان حفاظت از محرمانه بودن (اطمینان از این که اطلاعات تنها در دسترس افراد مجاز است)، تمامیت/درستی (حفاظت از دقیق و کامل بودن اطلاعات و روش­های
پردازش را بیان می­ کند) و در دسترس بودن (اطمینان از دسترسی کاربر مجاز به اطلاعات و دارایی­ ها در زمان مورد نیاز می­باشد)، است (ملادو، فورناندز مدینا و پاتینی^[۴۹]، ۲۰۰۷).
در این راستا سازمان بین المللی استاندارد^[۵۰]، پنج سرویس امنیتی شامل تصدیق هویت، کنترل دسترسی، محرمانه بودن، صحت (درستی) داده و غیرقابل انکار بودن، را مطرح نموده است (تک، لی و پارک^[۵۱]، ۲۰۰۳). علاوه بر آن استاندارد ISO17799، سه عنصر سنتی امنیت اطلاعات، از قبیل محرمانگی، صحت (درستی) و در دسترس بودن را در زمینۀ الزامات امنیتی، تحکیم نموده است؛ بیشاپ (۲۰۰۳)، امنیت کامپیوتر را مبتنی بر محرمانگی، صحت (درستی) و دردسترس بودن می­داند (بیشاپ، ۲۰۰۳، به نقل از چانگ و هو^[۵۲]، ۲۰۰۶).
در نتیجه با توجه به مباحث مطرح شده در زمینۀ الزامات امنیتی، در این پژوهش، شش معیار مطرح می­گردد که عبارت­اند از تصدیق هویت، محرمانگی و حریم خصوصی، تمامیت (درستی)، عدم ­انکار، اعتبار و در دسترس بودن که در مراحل بعدی، هریک از این مؤلفه­ ها تشریح و تبیین می­گردند.

تصدیق هویت^[۵۳]
در تجارت الکترونیک، هویت­ها در اطلاعات گنجانده شده ­اند و معاملات در یک شبکۀ باز و ذاتا ناامن رخ می­ دهند. عقد قرارداد با یک فردی خاص، نیازمند توانایی شناخت هویت کاربر به عنوان دریافت کننده ­ای است که باید اثبات نماید فرستندۀ پیام ارسال شده می­باشد. در حالی که مشکلات شناسایی، در تمام معاملات با افراد غریبه وجود دارد، اما به نظر می­رسد که معاملات تجارت الکترونیک، این مشکلات را تشدید و باعث بروز مشکلات قانونی گردیده است. علاوه بر این مشکل هویت اشتباه در معاملات تجارت الکترونیک، موضوعات به ظاهر غیرمرتبطی از قبیل حریم­ خصوصی، امنیت شبکه، امضاء دیجیتال و قوانین امنیت شبکه را دربر می­گیرد و باید آن را با فاکتورهای مطرح در ذهن، مانند افزایش استفاده از هویت جعلی در مبادلات آنلاین و سختی­های زیاد تصدیق هویت سایر طرفین قرارداد، مورد بازبینی قرارداد (مایک^[۵۴]، ۲۰۱۲). لگات (۲۰۰۹)، سهولت خرید آنلاین را همراه با تهدیدات امنیتی مانند سرقت هویت و تقلب می­داند (لگات، ۲۰۰۹، به نقل از لی، زییانگ، ما و وانگ^[۵۵]، ۲۰۱۲).
در بیان مفهوم تصدیق هویت باید گفت که تصدیق هویت به معنای تأیید هویت ادعایی یک کاربر- یا پردازنده – در سیستم است. این کار را معمولاً یک پردازندۀ تصدیق هویت انجام می­دهد. تصدیق هویت نخستین گام برای دسترسی به موجودیت­های دیگر سیستم است (جعفری،۱۳۸۵). واژۀ “سرقت هویت” در این مفهوم نشان دهندۀ استفادۀ غیرمجاز از اطلاعات مربوط به موجودیت یک فرد است؛ باید در نظر داشت که در اختیار داشتن اطلاعات به طور خودکار، نشان دهندۀ این نیست که شخصی با چنین دانش و اختیاراتی، فردی خواهد بود که اطلاعات به او تعلق دارد (مایک، ۲۰۱۲).
از این رو افرادی از جمله دلفی و هلمان - پیشگامان دانش رمزنگاری - در مقالۀ خود تصدیق هویت را به دو دسته تقسیم کردند:
تصدیق هویت کاربر
تصدیق هویت پیام (دلفی و هلمان، به نقل از جعفری، ۱۳۸۵).
فرایند تصدیق هویت مشتری
کلاین (۲۰۰۴)، مطرح کرد که معضل ناشی از امنیت، در تجارت آنلاین به هنگام تصدیق هویت مشتری، حادتر می­ شود. برای کاهش خسارت به مشتریان و کسب و کارها، بسیاری از خرده فروشان آنلاین اقداماتی در جهت تصدیق هویت مشتریان به کار گرفتند که این اقدامات برای بررسی خریدار یا کاربر مجاز، در روش پرداخت می­باشند (کلاین،۲۰۰۴؛ به نقل از، لی و همکاران، ۲۰۱۲). با این حال بتناگار و گوس^[۵۶] (۲۰۰۴)، روش­های احراز هویت را مسبب پیچیدگی فرایند پرداخت می­دانند و خواهان حفاظت­های قوی­تر در مقابل تقلب می­باشند که این موارد، سهولت خرید آنلاین را برای کاربران کاهش می­دهد.
اگرچه ممکن است که همیشه برای مصرف کنندگان آشکار نباشد، اما رویه­های تصدیق هویت مشتریان آنلاین، براساس ارتباط و همکاری بین کاربران انسانی و تکنولوژی کامپیوتر در سیستم تصدیق هویت می­باشد. با این حال، به صورت ساده یا پیچیده، این فرایند می ­تواند به پنج مرحله زیر تجزیه شود:
برخی از اطلاعات مانند پاسخ به سؤالات امنیتی، کد شناسایی شخصی یا کدهای تأیید کارت اعتباری، بین سیستم تصدیق هویت و مشتری به اشتراک گذاشته می­ شود.
در زمان انجام معامله، از مشتری ارائۀ اطلاعات به منظور تکمیل فرایند خرید خواسته می­ شود.
مشتری با ارائۀ اطلاعات، به درخواست سیستم پاسخ می­دهد.
صحت اطلاعات ارائه شده، توسط سیستم تأیید می­ شود.
پس از تکمیل بررسی، معامله توسط مشتری نهایی می­گردد (لی و همکاران، ۲۰۱۲).

محرمانگی و حریم خصوصی^[۵۷]
حریم خصوصی یکی از اساسی­ترین مصادیق حقوق بشر است، تا آن­جا که گاه تمامی موارد حقوق بشر را جنبه­ها و ابعادی از حریم خصوصی می­دانند. سابقۀ این مفهوم به مباحث ارسطو، در تمایز میان قلمرو عمومی سیاست، فعالیت سیاسی و قلمرو خصوصی یا خانگی خانواده مربوط می­گردد. علاوه بر نگرانی موجود در حوزۀ جرایم اینترنتی، مشتریان نیز در مورد اطلاعات شخصی خود نگران هستند، زیرا امکان جمع آوری اطلاعات مصرف کننده بدون رضایت آنها، وجود دارد. درنتیجه، این امر نگرانی­ها در حوزۀ حفظ حریم خصوصی و سرقت هویت افراد را به دلیل نگرانی مصرف کننده در مورد استفاده، ذخیره و سوء استفاده از اطلاعاتش را افزایش می­دهد.
بنابراین سیاست­ها در زمینۀ امنیت و حفظ حریم خصوصی، یکی از مهم­ترین جنبه­ های معاملات آنلاین است (کرافت و کاکار^[۵۸]، ۲۰۰۹). کادیل و مورفی براین عقیده هستند که مشتریان با خرید محصول، بدون احراز هویت، از بازار فیزیکی، احساس امنیت می­نمایند. اما در معاملات الکترونیکی در اینترنت شرایط متفاوت است؛ بنابراین با افزایش کاربرد اینترنت، نگرانی مشتریان درمورد جمع آوری اطلاعات توسط شرکت­های آنلاین و نحوۀ استفاده از اطلاعات شخصی آنها نیز افزایش می­یابد (کادیل و مورفی ۲۰۰۰، به نقل از، مارتینز لوپز، لونا و مارتینز^[۵۹]، ۲۰۰۵).
در تعریف حریم خصوصی می­توان گفت که حریم خصوصی، حق هر انسان در تعیین زمان، شیوه و حدود افشای اطلاعات مربوط به او است؛ این تعریف بیشتر، حریم خصوصی اطلاعات را دربر دارد. از سوی دیگر در تعریف ISO -که بیشتر حوزۀ رایانه و اطلاعات را مد نظر دارد- دو عنصر"جمع آوری اطلاعات” و “استفاده از آن” مد نظر است؛ به بیان دیگر حق نظارت فرد بر نوع اطلاعات جمع­آوری و نگهداری ­شده درباره خود و آگاهی درباره افرادی که به این اطلاعات دسترسی پیدا می­ کنند، است. شاید جامع­ترین تعریف برای اصطلاح حریم خصوصی، تعریف کمیته­ای به نام کالکات انگلستان باشد که آن را، حق افراد برای حمایت شدن در مقابل ورود بدون اجازه به امور زندگی و خانواده، با ابزار مستقیم فیزیکی یا نشر اطلاعات می­داند.
از سوی دیگر باید در نظر داشت که حریم خصوصی را می­توان به حوزه ­های مجزایی تقسیم کرد. دکتر مهدخت بروجردی حوزه ­های حریم خصوصی را این­گونه بر می­شمارد:
حریم اطلاعات: که شامل تصویب قوانینی است که اطلاعات شخصی نظیر اطلاعات مالی، پزشکی و دولتی افراد را تحت کنترل قرار می­دهد. این حوزه به حفاظت داده ­ها نیز معروف است.
حریم جسمانی: که به حفاظت از جسم افراد، در مقابل آزمایش­های ژنتیک، دارویی و نظایر آن مربوط می­ شود.
حریم ارتباطات: که امنیت پست­های الکترونیکی، تلفن­ها، پست و سایر اشکال ارتباطات را بر عهده دارد.
حریم مکانی: که به اعمال مجموعه ­ای از محدودیت­ها و نظارت­ها، در محیط کار و زندگی افراد و همچنین اماکن عمومی مربوط می­ شود. حریم مکانی معمولاً به وسیلۀ نظارت ویدئویی و یا چک کردن هویت افراد، مورد تجاوز قرار می­گیرد (ثروتی و مومنی ازندریانی، ۱۳۸۸).
عوامل نقض­کنندۀ حریم خصوصی
جعفری (۱۳۸۵)، عوامل ناقض حریم خصوصی را در دسته­های زیر طبقه ­بندی کرده است:
دسترسی غیرمجاز و ناخواسته به اطلاعات
این دسترسی­ها شامل اطلاعات ساکن (ذخیره شده در کامپیوتر کاربر) و اطلاعات در حال گذر (عبور کننده از مسیرهای ارتباطی، نظیر خطوط شبکه سفر) می­باشد؛ دسترسی غیرمجاز به اطلاعات ساکن را با مکانیزم کنترل دسترسی و دسترسی غیرمجاز به اطلاعات در حال گذر را با مکانیزم رمزگذاری و نهان­نگاری می­توان جلوگیری نمود.
رصد کردن رفتار کاربران
رصد کردن رفتار کاربران به معنی ضبط و بررسی رفتار کاربر در یک شبکه یا در کل اینترنت است؛ این عمل اگر بدون اطلاع یا رضایت کاربر باشد، ناقض حریم خصوصی او محسوب می­ شود که برای جلوگیری از چنین مواردی، ابزارهای گمنام سازی مطرح می­گردد.
جمع آوری اطلاعات از بازدیدکنندگان
سرویس دهندگان می­توانند به راحتی اطلاعات گیرندۀ خدمات را براساس معیارهای مختلف پیگیری، ضبط و تحلیل نمایند و از این رهگذر به اطلاعات ارزشمند تجاری، فرهنگی و سیاسی دست یابند. ابزارهای مدیریت و محدودیت کوکی­ها و فایروال­های شخصی تا حدودی در کاهش این مخاطرات مؤثر هستند.
با توجه به این مباحث، برای اطمینان مشتریان در زمینۀ حفاظت از حریم خصوصی آنها، الزاماتی مطرح می­گردد و گروه­هایی مثل TRUSTe و BBB online، برنامه­هایی را پیشنهاد می­ کنند که کسب و کارها بتوانند به منظور نشان دادن تعهدشان به حریم خصوصی و امنیت در آنها شرکت نمایند؛ برای مثال نشان TRUSTe برای مصرف ­کننده در وب سایت­ها، به معنی اطمینان کامل او در زمینۀ حفاظت از حریم خصوصی خود است (بلانگر و همکاران، ۲۰۰۲).

محرمانگی
بحث دیگر، حفاظت از محرمانگی می­باشد. از این رو یک سرویس محرمانگی، دسترسی به تمام داده ­های ارسالی را تنها توسط کاربران مجاز فراهم می­نماید و محرمانگی، محافظت از دادۀ منتقل شده در مقابل حملات غیرفعال است. محرمانگی سرویس گسترده­ای است که تمام داده ­های انتقالی کاربر، بین کاربران را در یک برهۀ زمانی، محافظت می­ کند (عباس نژادورزی و عباس نژادورزی، ۱۳۸۹). به بیان دیگر می­توان گفت که محرمانگی، عبارت است از توانایی جلوگیری از آشکار شدن اطلاعات برای هرکسی که مجاز به استفاده از آن نباشد (دروین، کروگر و استین^[۶۰]، ۲۰۰۷).
باید توجه داشت که پنهان کردن و پنهان نگاه داشتن یکی از عناصر اصلی امنیت است. استاندارد ایزو^[۶۱]، محرمانگی را فاش نشدن اطلاعات و قرار نگرفتن آنها در دسترس افراد یا پردازنده­های غیر مجاز می­داند. در کاربردهای عادی، اغلب محرمانگی اطلاعات _ و نه داده ­ها _ اهمیت دارد و مورد توجه قرار می­گیرد.
برای حفظ محرمانگی داده ­ها، راه­ حل­های موجود شامل استفاده از نهان نگاری^[۶۲] و رمزنگاری^[۶۳] است که در روش نهان نگاری تلاش می­ شود تا با پنهان کردن داده ­های محرمانه در دل توده­ای از داده ­های عادی، محرمانگی داده ­های عادی حفظ شود.
شانون سیستم­های حفظ محرمانگی را به سه دسته تقسیم کرده است:
سیستم پنهان­سازی
سیستم اختفا
سیستم حقیقی محرمانگی (جعفری،۱۳۸۵).

E. Dickinson et al.2008.

بیو پلیمرها بطور گسترده برای بهبود پایدارسازی و خواص فیزیکوشیمایی امولسیون ها دارند. ویژگی ها مولکولی و روش های استخراج بیو پلیمرها تاثیر معناداری بر خواص عملکردی شان دارند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

-

نقش بیو پلیمر ها در پایدارسازی امولسیون ها

D. Mcclements

پیش بینی انواع ناپایداری های فیزیکی امولسیون ها با کاربرد روش های رئولوژیک پایا و نا پایا.

-

کابرد تکنیک های رئولوژی در ارزیابی و پیش بینی پایداری امولسیون ها

T. Tadros. 2004

۲-۶- معرفی پلیمرهای مورد استفاده در پژوهش حاضر
۲-۶-۱- صمغ کتیرا
صمغ کتیرا (Gum Tragacanth) برای هزاران سال است که شناخته شده است طبق تعریف استاندارد جهانی کدکس صمغ ترشحی خشکی است که از یا هر گونه دیگر از آستراگالوس به دست می آید. آستراگالوس دارای بیش از ۲۰۰۰ گونه است و Gummifer و یا هر گونه دیگر از خانواده Leguminasea و از زیر خانواده Papilionidiae می باشد. گونه های مرغوب که دارای استفاده تجاری هستند بیشتر در ایران و ترکیه رشد می کنند. ایران بزرگترین صادر کننده ی کتیرا و بهترین منبع تجاری این صمغ است که کتیرا با بالاترین کیفیت را عرضه می کند. از مهم ترین گونه های گون که از آن کتیرا استخراج می شود می توان به گون سفید یا A.gossypinus که در نقاط استپی کشور مانند همدان، کرمانشاه، کردستان، بهبهان، دامنه های البرز و کرج دیده می شود اشاره کرد. صمغ کتیرا مانند صمغ عربی دارای تاریخچه پر قدمتی است بطوریکه تاریخ کاربرد کتیرا را بیش از ۵ هزار سال تخمین می زنند. این صمغ توسط تئوفراسوس چند صد سال قبل از میلاد مسیح توصیف شده است. نام Tragacanth منشا یونانی دارد و شامل دو بخش Tragos به معنی بز و Acantha به معنی شاخ است و توصیف کننده شکل خمیده و نوار مانند مرغوب ترین درجه صمغ می باشد. کتیرا از قرن سیزده میلادی به صورت کالای تجاری در اروپا رواج داشته و از قرن پانزده کاملا” مورد قبول محققان و پزشکان بوده است. این گیاه بصورت بوته کوچک، کوتاه و چند ساله بوده و دارای ریشه اصلی و دراز همراه با ریشه های فرعی می باشد. محل رشد آن بطور گسترده در نواحی خشک صحرایی بخصوص ایران و با اهمیت کمتر ترکیه، سوریه و افغانستان قرار دارد. جمع آوری صمغ معمولا توسط روستائیان در ماه های تیر و مرداد و با چاقوهای مخصوص انجام می شود. بطوریکه با ایجاد یک شکاف طولی در ریشه بعد از دو هفته صمغ ترشح شده به صورت نوار یا پرک خشک شده جمع آوری می شود (۷۴).
الف

ب
ج
شکل ۲-۵- تصویری از الف) گیاه گون ب) صمغ کتیرای مفتولی (آستراگالوس گوسیپینوس) ج) صمغ کتیرا خرمنی(آستراگالوس فلاکوسوس)
جدول ۲-۳- مهمترین گونه های مولد کتیرا

محل رویش

گونه

اصفهان

A.gossypinus

نواحی جنوب غربی

A.adscendens

نواحی کوهستانی کردستان

A.brachcalys

لبنان، سوریه، ارمنستان و کردستان

A.gummifer

« فَجاءتهُ إِحْداهُما تَمشی عَلَی اسْتِحیاءٍ… » (قصص ، آیه ۲۵).
« پس یکی از آن دو (زن) در حالی که با حیا و عفت راه می‌رفت به نزد او ( موسی) آمد…»
حیا از برجسته ترین کمالات زن در قرآن می‌باشد.( قرائتی ، تفسیر نور ، ج۹، ص ۳۹).
« پیامبر(ص) فرمود:… حیا نیک است ولی از زنان، نیکوتر است »( نهج الفصاحه ، ح ۲۰۰۶).
۳-۴- قوامیت و ریاست مرد بر خانواده
چرخاندن امور خانواده که مؤسسه‌ای کوچک ولی بسیار مهم است باید تابع ضوابط و تحت نظر مدیر و گرداننده‌ای باشد که امر مسئولیت آن را به عهده بگیرد. با توجه به توانایی هایی که خداوند در وجود مرد به ودیعه نهاده، مسئولیت زندگی وتنظیم امور خانواده و امرار معاش آن به دوش او گذاشته است. قوانین کشور ما که برگرفته از احکام اسلام می‌باشد به این مورد اشاره نموده است. همچنانکه در قانون مدنی آمده است «در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص شوهر است»( ماده ۱۱۰۵ قانون مدنی) این ریاست آمیزه‌ای از حق و تکلیف برای مرد ایجاد می‌کند که از جمله فنون زندگی زناشویی محسوب می‌شود؛ به طوری که موفقیت در امور خانواده مرهون به کارگیری درست این حق و عدم افراط و تفریط در آن است. بنابراین عنوان ریاست مرد بر خانواده، عنوان جامعی است میان این دو موقعیت مرد، یعنی:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱- ریاست و قوامیت شوهر بر زن، که در رابطه با حق زوجیت است.
۲- ریاست (ولایت ) پدر بر فرزند که در رابطه با حق پدر و فرزندی است.
با توجه به اینکه موضوع این پژوهش در ارتباط با اشتغال بانوان می‌باشد، تنها به موضوع اول (ریاست وقوامیت شوهر بر زن) خواهیم پرداخت.
۳-۴-۱- قوامیت و ریاست شوهر بر زن از دیدگاه قرآن
با توجه به این که عقل بر این مطلب صحه می‌گذارد که برای استمرار حیات خانواده و برقراری نظم و جلوگیری از هر گونه هرج و مرج به مدیر و رئیسی نیاز است تا تدبیر و اداره‌ی امور آن را به عهده بگیرد، شرع مقدس نیز به سبب اهمیت موضوع در کتاب آسمانی قرآن مجید که مهم ترین منبع نقلی برای استفاده احکام شرعی است به بیان اساس و حدود آن پرداخته که به دو آیه (نساء/ ۳۴ و بقره / ۲۲۸ ) برای اثبات ریاست مرد بر زن اشاره می‌کنیم:
۱- آیه ۳۴ سوره نساء :
« الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساء بما فَضَّلَ اللهُ بَعضَهُمْ عَلی بَعض وَ بما أَنفقُوا مِن اموالهم فَالصّالحِاتُ قانتاتٌ حافضاتٌ لِلْغَیبِ بما حفظَ اللهُ….. انَّ اللهَ کانَ عَلیاً کبیراً »
( مردان سرپرست زنانند، از آن جهت که خدا بعضی از ایشان ( مردان) را بر بعضی (زنان) برتری داده ( قدرت بدنی، تولیدی و اراده‌ی بیشتری دارند) و از آن جهت که از اموال خود نفقه می‌دهند، پس زنان شایسته فرمان بردارند و نگهدار آنچه خدا ( برای آنان) حفظ کرده ( حقوق و اسرار شوهر…. همانا خداوند بزرگوار و بلند مرتبه است )
برای فهم بهتر دلالت آیه بر موضوع مدنظر درباره مفاد آن، نکاتی توضیح داده می‌شود :
واژه « قوامون» در آیه، جمع قوام است و قوام صیغه‌ی مبالغه از ماده‌ی قیام است و قیام به معنی ایستادن و برخاستن، ماده‌ای است که بر حسب نوع استعمال و براساس قرینه‌های کلامی دارای معانی خاصی می‌شود که جامع این معانی تصدی امر و عهده دار شدن کاری می‌باشد.( مقدادی ، ریاست خانواده ، ۱۳۸۵ش ، صص ۸۲و۸۱)
در تفسیر خسروی آمده است: « قوامون یعنی مردان بر امور زنان ایستادگی می‌کنند و از آنها با رعایت ومراقبت کامل حفاظت می‌کنند.( میرزا خسروانی ، تفسیر خسروی ، ۱۳۹۰ ق ، ج ۲ ، ص ۱۹۷).
در تفسیر الفرقان نیز قوام به مراقبت نیکو و حراست شایسته از زنان معنا شده است(صادقی تهرانی ، الفرقان فی تفسیر القرآن ، ۱۴۰۸ق ، ج ۷ ، ص۳۶).
نکته‌ی دیگر اینکه « الرجال قوامون علی النساء » با آن که جمله‌ای خبری است، ولی در واقع در مقام انشاء است و مردان را به تصدی این مسئولیت فرا می‌خواند. (مقدادی ، همان ، ۱۳۸۵ش ، ص ۸۲).
از این رو علامه جوادی آملی فرموده اند: « قرآن به زن نمی گوید تو تحت فرمان مرد هستی، بلکه به مرد می‌گوید: تو سرپرستی زن و منزل را بر عهده بگیر » همچنین ایشان گفته اند:« اگر آیه را به صورت تبیین وظیفه بیان کنیم نه اعطای مزیت، آنگاه روشن می‌شود که «الرجال قوامون علی النساء » یعنی« یا ایها الرجال کونوا قوامین» یعنی ‌ای مردها شما به امر خانواده قیام کنید.( جوادی آملی ، زن در آینه جلال و جمال ، ۱۳۸۷ش ، ص۳۶۶ ).
در ادامه آیه خداوند دو سبب برای قوامیت مردان ذکر می‌کند:( مقدادی ، ریاست خانواده ، ۱۳۸۵ش ، ص ۸۳).
الف) « بما فضل الله بعضهم علی بعض » یعنی به سبب بعضی فزونی‌ها که خداوند برای برخی نسبت به برخی دیگرمقرر داشته است که بیانگر سبب فطری و خدادادی است، یعنی مرد به سبب فکر و اندیشه معاش زیادتر و توان و نیروی بدنی بیشتر، به این مسئولیت برگزیده شده است.
ب) « و بما انفقوا من اموالهم » و به خاطر انفاق هایی که از اموالشان ( در مورد زنان )می کنند. با آن که ازدواج و فوائد مترتب برآن، مشترک میان زن ومرد است، اما مرد به جهت توانایی و قدرت بدنی به امر شریعت الهی، مکلف به تأمین معاش و تهیه مخارج زندگی شده و زن از این وظیفه معاف گشته است و به تبع آن حق ریاست و نظارت به مرد واگذار گردیده است.
قوام یکی از صفات بندگان با ایمان خداست چه زن باشد و چه مرد، در آیه‌ی مبارکه «الرجال قوامون علی النساء» می‌توان گفت که منظور قوامیت مرد در آن‌جام امور خانواده، پرداخت نفقه و اهتمام او در رفع نیازهای زن است.
کلمه قوام در بردارنده دو موضوع می‌باشد: (اسعدی، حقوق متقابل اعضاء خانواده ، ۱۳۸۵ش، ص ۱۴۱).
۱- مرد باید تکفل امور معیشتی خانواده را عهده دار باشد.
۲- مرد باید از زن حمایت و نگه داری کند.
«… وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذی عَلَیْهنَّ بِالمَعروُفِ‌ و لِلرَّجالِ عَلَیهنَّ دَرَجهٌ وَ اللهُ عزیزٌ حکیمٌ»
(… و مانند همان وظایفی که بر عهده زنان است، به نفع آنان حقوقی شایسته است و مردان را بر زنان مرتبتی است و خداوند توانا و حکیم است.
نویسندگان تفسیر نمونه در توضیح این آیه آورده اند: « آیه مزبور بعد از ذکر مسئله طلاق و عده‌ی زن، موضوع احترام متقابل زن و مرد را بالاتر می‌برد و به حقوق شخصی و اجتماعی می‌کشاند و می‌گوید همان طور که حقوقی برای مرد وضع شده تا زن رعایت آن را به عهده بگیرد، همچنین زن حقوق مختلفی بر مرد دارد که او نیز موظف است آن را رعایت کند… و به همان اندازه که زنان وظایفی دارند، حقوقی هم بر آنها قرار داده شده است و از تساوی این حقوق با آن وظایف اجرای عدالت در حق آنان عملی می‌گردد.» نویسندگان این تفسیر متعقدند که « للرجال علهین درجه » متمم جمله قبل است که می‌گفت: قانون عدالت در حق زن همانند مرد جاری است، ولی این به معنای مساوی بودن و تشابه در حقوق و وظایف نیست، زیرا با در نظر گرفتن اختلافات دامنه دار میان نیروهای جسمی و روحی زن و مرد روشن می‌شود که زن باید وظیفه حساس مادری و پرورش نسل‌های برومند اجتماع را بر عهده داشته باشد و وظایف اجتماعی که نیاز به نیروی فکر داشته و از احساسات و تأثیر عاطفه به دور است، مانند حکومت و قضاوت و سرپرستی خانواده به عهده مرد قرار گیرد و مرد در این مرتبه، مرحله عالی تر داشته باشد و صاحب مرتبه باشد.( مکارم شیرازی و همکاران ، تفسیر نمونه ، ۱۳۷۷ش ، صص ۱۱۰ و ۱۱۱).
در تفسیر المنار نیز آمده است که مراد از این درجه، درجه ریاست و قیام به مصالح ذکر شده در آیه « الرجال قوامون علی النساء… » است.( رضا ، تفسیرالمنار ،۱۳۹۳ق ، ج ۵ ، ص ۶).
۳-۴-۲- قوامیت و ریاست شوهر بر زن از دیدگاه روایات
۱- قال صادق(ع): « رحم الله عبداً احسن فیما بینه و بین زوجته فان الله عزّو جلّ قد ملکه ناصیتها و جعله القیم علیها » (حر العاملی/ الوسائل /ج۷/ص۱۲۲).
امام صادق(ع) می‌فرماید: خدا رحمت کند مردی را که رابطه‌ی میان خود و زنش را به نیکی برگزار کند، پس خداوند او را سرپرست و قیم بر آن زن قرار داده است.
۲ – حدیث معروفی که در برخی منابع روایی شیعه (طبرسی ، مستدرک الوسائل، ۱۴۰۸ق، ج ۱۴ ، ص ۲۴۸ ) و نیز بسیاری از منابع روایی اهل سنت (بخاری الجعفی ، صحیح البخاری ، ۱۴۱۹ق ، ج ۹ ، ص۱۸۵) با تعابیری کم و بیش مختلف از پیامبر اسلام(صلی اله علیه و آله ) نقل شده است که فرمودند: « کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته، فالامیر راع و هو مسئول عن رعیته والرّجل راع علی اهل بیته و هو مسئول عن رعیته و المراه راعیته فی بیت زوجها و ولده و هی مسئوله عن رعّیتها »
( همه‌ی شما سرپرست و نگهبانید و در برابر آن مسئولیت دارید، امام سرپرست امور مردم است و در برابر آن مسئولیت دارد، مرد سرپرست امور خانواده است و در برابر خانواده مسئولیت دارد و زن در منزل همسرش سرپرست امور خانه و فرزندان خود می‌باشد و در برابر آنها مسئولیت دارد. )
۳- در حدیث دیگری معاذ بن کثیر از امام صادق(ع) نقل کرده است که فرمود: « من سعاده الرجال أن یکون القیم علی عیاله »( حرّ العاملی ، وسائل الشیعه ، ۱۴۰۹ق ، ج ۱۵ ، ص ۲۵۱) (نیکبختی و سعادت مرد در این است که سرپرست خانواده اش باشد.) این حدیث به سندی که در کتاب کافی آمده، صحیح و معتبر است و به روشنی قوامیت و سرپرستی مرد را به اثبات می‌رساند.
۴- امام علی (ع) مقداری خرما ( برای خانواده‌ی خود ) خرید و آن را در دامن ردای خود ریخته، به دوش گرفت. مردم به شتاب آمدند که آن را از حضرت گرفته و ببرند، امام (ع) فرمود: «ربّ العیال احقّ بحمله »( آیت الهی ، زن و خانواده ، ۱۳۸۱ ش ،ج ۲ ، ص ۱۷۸).
( سرپرست خانواده شایسته تر است که آن را بر دوش کشد )
۳-۴-۳- قوامیت و ریاست شوهر بر زن از دیدگاه فقها
محمد بن جریر طبری از قدیمی ترین مفسران اهل سنت ( متوفای ۳۱۰ ه.ق) در بیان مراد آیه‌ی « الرجالُ قوامونَ علی النساء » می‌گوید: مردان اهل قیام بر زنانشان، در تأدیب و نظارت بر آن‌جام واجبات و تکلیف آنان در برابر خداوند و شوهران می‌باشند و آنگاه از ابن عباس نقل می‌کند که گفته است: « منظور از قوامون در این آیه یعنی امرا و حاکمان و بر زنان لازم است که طبق دستور خداوند از شوهر خود اطاعت کنند».( جریر الطبری ، تفسیر الطبری ، ج ۸ ، ص ۲۹۰).
قرطبی ( متوفای ۶۷۱ ه.ق) هم می‌نویسید: « قیام مردان بر زنان به این است که مرد عهده دار تدابیر امور زن و تأدیب او و نگهداری او در خانه و منع خروج وی از منزل شود و بر زن است که او را اطاعت کند و امر او را مادام که منجر به معصیت نگردد، قبول نماید ».( قرطبی ، الجامع لأحکام القرآن ، ۱۴۰۵ق ، ج ۵ ، ص ۱۶۹).
در مجموع می‌توان اذعان داشت که بسیاری از علمای سلف اهل سنت، قوّامیت و ریاست مرد را به مزیت و برتری و سیطره او بر زن تبیین کرده اند. البته جمعی از بزرگان فقهای امامیه همچنین نظری را اختیار نموده اند.( مقدادی ، همان ، ص ۴۱).
مرحوم طبرسی در تفسیر «جوامع الجامع »می فرماید: « الرجال قوّامون علی النساء… »
یعنی مردان به امر و نهی بر زنان اشراف دارند، چنانکه حاکمان بر رعیتها برتری و حکومت دارند.( طبرسی ،‌جوامع البیان فی تفسیر القرآن ، ۱۴۰۵ق ، ج ۱ ، ص ۲۹۵).
مرحوم مقدس اردبیلی نیز متعقد بودند که مراد از « قوّام » قیام مردان به امور زنان و تسلط بر آنان همانند برتری و تسلط والیان بر رعیتشان است(اردبیلی ، زبده البیان فی براهین احکام القرآن ، ۱۳۷۸ش).
مرحوم شیخ طوسی بی آنکه اذعانی به مزیت و حاکمیت مردان داشته باشد، در توضیح واژه قوّام فرموده است :« قوّام بر دیگری، کسی است که متکفل و عهده دار امور دیگری همچون نفقه، پوشاک و سایر نیازمندیهای او می‌باشد. »( طوسی ، المبسوط فی فقه الامامیه ، ۱۳۸۸ق ، ج ۶ ، ص۲).

آنان مانند مرغانی بودند که به عزم دیدار سیمرغ عازم قله‌ی قاف شدند و جز عده‌ای معدود به منزل مقصود نرسیدند.^[۲۵]

مرحوم فاضل تونی، خود، فرموده است:
با آقای بروجردی [مرحوم آیت‌الله حاج آقا حسین بروجردی] در درس آخوند کاشى [مرحوم آخوند ملّا محمّد کاشانی] و درس جهانگیرخان قشقایى در اصفهان شرکت داشته‏ایم.^[۲۷]
در زمینه‌ی عرفان، مرحوم فاضل تونی از جهانگیرخان قشقایی و آخوند کاشی بهره برده و شرح فصوص را نزد این دو بزرگوار فرا گرفته است. فراگیری عرفان در اصفهانِ آن روزگار مجاز نبود. آیت‌الله جوادی آملی می‌فرمایند:
مرحوم آیت‌الله فاضل تونی، هم در حکمت مشّاء قوی بود و هم در آشنایی با فنون عرفان. او می‏فرمود: کتاب فصوص محی‌الدین عربی را که هم اکنون در دست دارم و برای شما تدریس می‏کنم، در اصفهان و خدمت مرحوم جهانگیرخان قشقایی و مرحوم حاج آخوند کاشی می‏آموختم و در مدت دو سالی که آن را فرا می‏گرفتم در سفره غذای من مخفی بود و هرگز جرأت نداشتم آن را در طاقچه یا قفسه کتاب بگذارم یا آشکارا آن را مطالعه کنم. گویا سفره نان او را کسی نمی‏دید؛ چون در حجره تنها بوده و سفره او اختصاص به خودش داشته است. سرّش این بود که آن روزها در حوزه اصفهان فراگرفتن حکمت تا حدودی مجاز بود، ولی آموختن عرفان آن‏چنان مجاز و رایج نبود. بر این اساس، درس عرفان، رسمی و مجاز شمرده نمی‏شد.^[۲۸]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در زمینه‌ی فقه، آقا سید محمدصادق خاتون‌آبادی و آخوند فشارکی و آقا سید علی نجف‌آبادی، از اساتید بزرگی بودند که فاضل تونی از ایشان، توشه‌ی بزرگی برگرفت.^[۲۹]
از حسن قضا در همین هنگام مرحوم حاج شیخ عبدالله گلپایگانی^[۳۰] از علمای بزرگ نجف، به سفارش پزشکان برای تغییر آب و هوا در اصفهان سکنی گزید و مرحوم فاضلْ مَقدم آن بزرگ را فیضی بزرگ و موهبتی عظیم دانست و از مجلس درس اصول ایشان، فایده‌ها اندوخت. مرحوم فاضل می‌فرمود:
مجلس درس حاج شیخ عبدالله گلپایگانی از لحاظ استفاده از مجالس کم نظیر بود؛ چه وی بیانی ساده و رسا و دقیق داشت و برای تفهیم مطالب مثال‌های ساده از زندگانی روزانه می‌آورد. از طرف دیگر حوزه‌ی درسش به خلاف رسم آن عهد، آرام و بدون هیاهو و جرّ و بحث بود. طرز استدلالی که از ایشان درباره‌ی قاعده‌ی ترتب شنیدم از هیچ یک از استادان دیگر نشنیدم.^[۳۱]
در مدت یازده سالی که در اصفهان به سر می‌بُرد، جز به تحصیل، مباحثه، تدریس، عبادت، ریاضت و تهذیب نفس به کاری نپرداخت و همیشه می‌فرمود:
بهترین ایّام دوران عمر من، ایّامی است که در اصفهان گذرانده‌ام.^[۳۲]
آیت‌الله حسن‌زاده درباره‌ی تدریس ایشان در اصفهان، چنین می‌فرمایند:
… بعد از آن استاد شعرانی فرمود که من به سن شما بودم و در تهران درس می‌خواندم، در همان وقت آقای فاضل تونی یکی از اساتید حوزه علمی اصفهان بوده است و آوازه‌ای بسزا داشت و شهرت علمی تمام.^[۳۳]
اما این که مرحوم فاضل تونی در اصفهان چه کتاب‌ها و علومی را تدریس می‌کرده‌اند، به صراحت بیان نشده است.
۱ـ ۲ـ ۴٫ تحصیل و تدریس در تهران
ایشان که به قصد دیدار اقوام و صله‌ی رحم به تون رفته بودند، در مسیر بازگشت به اصفهان، در تهران توقف کوتاهی می‌کنند که با خبر می‌شوند آقا میرزا هاشم اشکوری^[۳۴]، استاد نامدار فلسفه در مدرسه‌ی سپهسالار جدید، تدریس شرح مفتاح الغیب را آغاز کرده است. چند روزی درنگ کردند و به درس اشکوری حاضر شدند. احاطه‌ی علمی و صفای محضر اشکوری، ایشان را چنان مجذوب ساخت که از رفتن به اصفهان صرف نظر کردند و در تهران ماندند. مرحوم اشکوری همین که تدریس مفتاح الغیب را به پایان رسانید، تدریس اسفار را شروع فرمود و مرحوم فاضل با آن که قسمت اعظم آن را نزد مرحوم جهانگیرخان فرا گرفته بود،‌ مجدداً دوره اسفار را دید. همچنین در درس فصوص الحکم ایشان نیز حضور می‌یافت و بعد از ظهرها هم به‌طور خصوصی در خدمت ایشان به تحصیل تمهید القواعد می‌پرداخت.^[۳۵]
آیت‌الله جوادی آملی می‌فرمایند:
کتاب تمهید القواعد عارف نامدار علی بن محمد بن محمد (ترکه) ملقّب به صائن‌الدین، شرح رساله قواعد التوحید عارف نامور و حکیم بزرگوار ابوحامد محمد اصفهانی در عرفان نظری، و در حوزه‌های علمیه یک متن درسی است. سید رضی لاریجانی این کتاب را رسماً تدریس کرد و شاگرد ممتازی چون آقا محمدرضا قمشه‏ای را تربیت نمود. آقا محمدرضا قمشه‌ای نیز این کتاب را تدریس کرد که نتیجه‌ی آن، ظهورِ شاگردان ناموری چون آقا میرزا هاشم اشکوری و آقا میرزا محمود قمی است و با تدریس این دو نیز آیات عظامی مانند رفیعی قزوینی، سیّد محمدکاظم عصار تهرانی، و محمدحسین فاضل تونی جلوه کرده‏اند که همه آنان از اساطین معرفت و ارکان مَعدِلتند.^[۳۶]
آیت‌الله حسن‌زاده آملی در نقلی سلسله‌ی اساتید عرفانی ایشان را این‌چنین می‌فرمایند:
ساعت هشت صبح روز چهارشنبه ششم ربیع الأول سنه هزار و سیصد و هفتاد و چهار هجرى قمرى، مطابق دوازدهم آبان ماه سنه هزار و سیصد و سى و سه هجرى شمسى بود که در محضر انور استاد معظّم، علامه بزرگوار آقا شیخ محمدحسین فاضل‏ تونى‏ (رضوان الله علیه) شرح علامه قیصرى ساوى بر فصوص الحکم شیخ اکبر طائى را درس مى‏گرفتیم؛ مبحث آن روز اوایل فصّ آدمى در بیان «فاقتضى الأمر جلاء مرآه العالم فکان آدم عین جلاء تلک المرآه و روح تلک الصوره …» بود حضرت استاد (روحى فداه) از استادش آقا میرزا هاشم اشکورى، و آن جناب از استادش آقا محمدرضا قمشه‏اى و آن جناب از استادش آقا سید رضى لاریجانى، و آن جناب از استادش آقا میرزا ربیع شیرازى حکایت فرمود که جناب میرزا ربیع شیرازى در ریاضت و سیر و سلوک بود، وقتى از هاتفى که خود او را ندیده مى‏شنود:

همانا یکی احکامی که جاری مجرای ضرورت دین است، عذاب قبر وپاداش آن است ،ودرآن مسائلی است …که هیچ شک وتردیدی در آن نیست.
ط) مجلسی: «ان عذاب البرزخ و ثوابه مما اتفقت علیه الامه سلفاً و خلفاً» (مجلسی،۱۴۰۴،ج۶،ص۲۷۲)
همانا عذاب برزخ وپاداش آن موردقبول امت های گذشته وآینده است.
همان گونه که ملاحظه می شود ثبوت برزخ امری است مورد اتفاق شیعه و سنی است .
۲-۶) اثبات برزخ از راه آیات:
در این مبحث به اثبات جهان برزخ ،حیات برزخی ومسائل پیرامون آن باتوجه به آیات شریفه خواهیم پرداخت.
“ابتدا آیات را نقل می کنیم سپس آنها را بررسی می نماییم آیاتی که در این باره نازل شده است از این قرار اند:
۱-«حَتىَّ إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبّ‏ِ ارْجِعُونِ() لَعَلىّ‏ِ أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ کلاََّ إِنَّهَا کلَِمَهٌ هُوَ قَائلُهَا وَ مِن وَرَائهِم بَرْزَخٌ إِلىَ‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ»
(تا آن گاه که وقت مرگ هر یکشان فرا رسد در آن حال آگاه و نادم شده گوید بار الها مرا به دنیا بازگردان.تا شاید به تدارک گذشته عملى صالح به جاى آرم و به او خطاب شود که هرگز نخواهد شد و این کلمه (مرا بازگردان)را ازحسرت همى گوید و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى که برانگیخته شوند)(۹۹-۱۰۰مومنون)
این آیه، از جمله آیاتى مى‏باشد که علماى ما براى اثبات حیات برزخى آورده‏اند و به آن تمسک کرده‏اند.علامه طباطبایى مراد از برزخ در آیه را، عالم قبر مى‏داند که همان عالم مثال است و مردم در آن عالم که بعد از مرگ است، زندگى مى‏کنند تا قیامت فرا برسد و ایشان این معنا را مطابق با سیاق آیه و آیات دیگر و روایات فراوان که از طرق اهل تسنّن و شیعه وارد شده، مى‏داند.( طباطبایی،۱۳۷۴ج ۱۵، ص ۹۸)
این آیه شریفه به دو دلیل دلالت بر وجود عالم برزخ مى‏کند :
۱-تقاضاى بازگشت به دنیا در وقت مرگ یا بعد ازمرگ مى‏کنند تا اینکه عمل صالح بجا بیاورند ولى تقاضا، مورد پذیرش واقع نمى‏شود، این تقاضاى بازگشت، دلالت بر وجود حیات و شعور متقاضى مى‏کند که عمل گذشته را خراب کرده و عذاب در انتظار اوست و آن نیز در عالم برزخ مى‏باشد .
۲- قید «الى یوم یبعثون» نشانگر این است، عالمى که تا روز برپایى قیامت، در انتظار آنان مى‏باشد و در برابر آنان قرار دارد و بر آنان احاطه دارد که این همان عالم برزخ است.درادامه به تبیین نظرات برخی از علمای اهل سنت راجع به آیه فوق الذکر می پردازیم.
برخی ازعلماى اهل سنت از این آیه شریفه(۱۰۰مومنون) تفسیر دیگرى را ارائه داده ‏اند که به عنوان نمونه یک مورد را ذکر مى‏نماییم.
آنها برزخ را به معناى حاجز و حائلى مى‏داند که نمى‏گذارد ایشان تا روز قیامت به دنیا برگردد. (فخررازى، ج ۲۳، ص ۱۲۱، بی تا و بغوی،۱۴۲۰ق ج ۵، ص ۴۲۸، قاسمى، ۱۳۷۸ج ۷، ص ۳۱۶) بنابراین از نظر ایشان، این آیه شریفه مى‏خواهد عدم برگشت به دنیا را تأکید کند و به کلى مأیوسشان نماید.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

علامه طباطبایى این قول را چنین رد مى‏کند: «این حرف صحیح نیست، چون از ظاهر سیاق بر مى‏آید که حائل و برزخ مذکور بین دنیا و قیامت که در آن مبعوث مى‏شوند امتداد دارد، نه بین ایشان و برگشت به دنیا؛ چون اگر مراد حائل میان ایشان و برگشت به دنیا بود، قید «الى یوم یبعثون» لغو مى‏شد.(منظوراین است که برزخ امری ایستاوراکد نیست بلکه امری ساری وممتدمی باشد.)
آنچه از مطالب فوق بدست مى‏آید این است که دلالت آیه بر وجود حیاتى متوسط میان حیات دنیوى و حیات بعد قیامت بسیار روشن است و این مطلب از آیه فوق، بدست مى‏آید.(طباطبایی،۱۳۷۴، ج ۱۵ ،ص ۹۸)
نتیجه گیری: آنچه از آیات قرآن کریم و روایات معتبر فریقین بدست می ­آید اینست که مسأله حیات برزخى مورد اتفاق همه مسلمانان مى‏باشد که همه بر ثبوت و وقوع آن اعتقاد جازم دارند و تنها در این مورد ، علمای وهابیت دیدگاهی خاص دارند و حیات برزخ را منحصر به سوال نکیر و منکر می­دانند.( ابن تیمیه، ۱۳۷۴ ،ج ۶، ص ۸۶) پس آنان حیات انسان در برزخ را فقط منحصر در وقت سؤال ملکین مى‏کنند و به خاطر چنین عقیده‏اى توسل، شفاعت و… را از مصادیق شرک مى‏دانند و بعد ازسؤال ملکین، هیچ نوع از آثار حیات براى احدى، باقى نمى‏ماند و آن را منکر مى‏شوند .
۲-۶-۱)تعدد موت وحیات:
آیاتی درقرآن کریم وجودداردکه تعددموت حیات رابرمی شمردو از این طریق عالم برزخ را اثبات می کند.اینک به بررسی نظرات بعضی ازاندیشمندان می پردازیم.
۱-«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یُحْییکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونََ»
(چگونه خدا را منکرید؟ با آنکه مردگانى بودید و شما را زنده کرد باز شما را مى‏میراند و باز زنده مى‏کند وآن گاه به سوى او بازگردانده مى‏شوید.) (بقره۲۸).
این آیه مسیرتطوروتکامل انسان راتشریح می کندوبه بیان مقام انسان هامی پردازدزیراسیاق آیه،گلایه وامتنان است.
۲-« قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ»
(مى‏گویند:«پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدى و دو بار ما را زنده گردانیدى. به گناهانمان اعتراف کردیم پس آیا راه بیرون‏شدنى [از آتش‏] هست؟) (غافر۱۱)
< strong>۲-۶-۱-۱)نظرعلامه طباطبایی در مورد تعددمرگ وحیات:
(کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً؟) الخ، این آیه از نظر سیاق نزدیک به آیه: (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ، وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ؟ پروردگارا دو نوبت ما را میراندى، و دو بار زنده کردى، پس اینک بگناهان خود اعتراف مى‏کنیم، پس آیا هیچ راهى بسوى برون شدن هست؟) (غافر۱۱)میباشد، و این از همان آیاتى است که عالم برزخ،باآن استدلال میشود، براى اینکه در این آیات، دو بار مرگ براى انسانها بیان شده، و اگر یکى از آن دو همان مرگى باشد که آدمى را از دنیا بیرون مى‏کند، چاره‏اى جز این نیست که یک اماته دیگر را بعد از این مرگ تصویر کنیم، و آن وقتى است که یک زندگى دیگر، میانه دو مرگ یعنى مردن در دنیا براى بیرون شدن از آن، و مردن براى ورود بآخرت، یک زندگى دیگر فرض کنیم و آن همان زندگى برزخى است.
و این استدلال تمام است، کسانى این استدلال را نپذیرفته‏اند، و در پاسخ کسى که پرسیده: پس معناى این دو آیه (کیف تکفرون الخ)، و (قالوا ربنا الخ) چیست؟ گفته‏اند (از آنجا که هر دو یک سیاق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حیاه دارند، مراد از موت اول حال آدمى قبل از نفخ روح در او، و زنده‏ شدن در دنیا است، و موت و حیاه دوم را در هر دو حمل بر موت در دنیا و زندگى در آخرت مینمائیم، و مراد از مراتبى که در آیه دوم است، همان مراتبى است که آیه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هیچ معنا ندارد) و لکن این حرف خطا است.
براى اینکه سیاق دو آیه مختلف است، در آیه اول یک مرگ و یک اماته و دو احیاء مورد بحث واقع شده، و در آیه دوم دو اماته و دو احیاء آمده، و معلوم است که اماته بدون زندگى قبلى تصور و مصداق ندارد، باید کسى قبلا زنده باشد تا او را بمیرانند، بخلاف موت که بر هر چیزى که زندگى بخود نگرفته صدق مى‏کند، مثلا مى‏گوییم زمین مرده،
پس موت اول در آیه اول غیر اماته اول در آیه دوم است، پس ناگزیر آیه دوم یعنى آیه: (أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، دو بار ما را میراندى و دو بار زنده کردى)را باید طورى معنا کنیم که دو مرگ بعد از دو زندگى صادق آید، و آن اینست که میراندن اولى میراندن بعد از تمام شدن زندگى دنیا است، و احیاء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، یعنى زنده شدن در برزخ، و میراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قیامت است.
و اما در آیه مورد بحث دو تا میراندن نیامده، تنها یک مرگ و یک زنده کردن و یک میراندن و یک زنده کردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، و اگر در این آیه بعد از جمله (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) فرموده بود: (و الیه ترجعون)، معنا این میشد، که سپس شما را زنده مى‏کند، و بسویش باز مى‏گردید، و لکن اینطور نفرمود، بلکه کلمه (ثم) را در جمله دوم بکار برد، و معمولا این کلمه در جایى بکار مى‏رود که فاصله‏اى در کار باشد، و همین خود مؤید آیه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون مى‏فهماند بین زنده شدن، و بین بازگشت بسوى خدا، زمانى فاصله میشود، و این فاصله همان برزخ است.
(وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً) این جمله حقیقت انسان را از جهت وجود بیان مى‏کند، و مى‏فرماید وجود انسان وجودى است متحول، که در مسیر خود از نقطه نقص بسوى کمال مى‏رود، و دائما و تدریجا در تغیر و تحول است، و خلاصه راه تکامل را مرحله بمرحله طى مى‏کند.(طباطبایی،۱۳۷۳،ج۱،ص ص۱۷۱-۱۷۳)
۲-۶-۱-۲) تعددموت وحیات ازنظر شهیدمطهری:
قرآن نقل می کنداز زبان اهل قیامت(همه آنها یا بعضی)مخصوصا از زبان گنهکاران که آنها اینچنین می گویند: « رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ».(غافر۱۱)
خدایا تو دو بار ما را میراندی و دو بار ما را احیاء کردی(یعنی مرده بودیم و ما را زنده کردی) «فاعترفنا بذنوبنا» و ما هم به گناهان خودمان اعتراف داریم «فهل الی خروج من سبیل » آیا راهی به بیرون شدن هست؟یعنی چه اینها در قیامت می گویند خدایاتو ما را دو بار میراندی؟اگر حساب این باشد آدم که مرد در یک خواب عمیق طولانی فرو می رود و تنها در قیامت زنده می شود، باید بگوید خدایا تو یک بار ما را میراندی و یک بار هم زنده کردی، اما اینجا می گوید دو بار میراندی و دو بار زنده کردی.
آیا این منطبق نیست با همین اصل که واقعا سه عالم هست: عالم دنیا و طبیعت، عالم برزخ، که وقتی انسان ازدنیا به عالم برزخ می رود، از اینجا میرانده می شود، نسبت به این دنیا میرانده شده است، نسبت به عالم برزخ احیاءو عالم قیامت که باز نوعی میراندن از برزخ است واحیاءدرقیامت؟(مطهری،۱۳۸۹،ص۴۳)
ونگارنده تفسیراین آیه رادرتفسیرمنسوب به علی بن قمی متفاوت ازدیگر تفاسیرمشاهده نموده وی می گوید:رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ إلى قوله مِنْ سَبِیلٍ‏. قال الصادق(ع):ذلک فی الرجعه( (مجلسی، ۱۴۰۴ ج۵۳، ص۳۹) (قمی،۱۳۶۷،ج۲،ص۲۵۶)
این احتمال را نیز داده ‏اند که آیه فوق ناظر به” رجعت” باشد، اما با توجه به عمومیت آیه فوق در باره همه کافران و عدم ثبوت عمومیت رجعت نسبت به همه آنها این تفسیر قابل گفتگو است.
۲-۶-۱-۳)ملاصدرا وتعدد موت وحیات:
ملاصدرا در تفسـیر قرآنـش که متاثر از مجمـع البیان است، در مورد آیه (بقره۲۸) در ابتـدا به ماهیت آیه اشاره کرده و می گویـد: آیه توحیـد و معاد را مد نظر قرارداد
ه.” وَ کُنْتُمْ أَمْواتـاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ"درباره کیفیت خلقت بشرسخـن گفته ” ثُمَّ یُحْییکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونََ"و به نهایـت و عاقبت کار انسان که بازگشـت به سوی خداوند است کلام راپایان داده.
وی معتـقد است « کَیْفَ» برای توبیـخ، انکار و کیفیت است. و رسایی آن از همـزه (أ) بیشتر می باشد. «کیف تکفرون» أبلغ فی انـکار الکفر من «أ تکفرون» . « وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً» خاملـی الذکر یعنی “گمنام بودید” فَأَحْیاکُمْ پس شما را زنده و نمایان کرد (حیات دنیوی) وقـتی اجلتان رسید شما را می میراند (مرگ دنـیوی) ثُمَّ یُحْیِیکُمْ برایـن اعتقاداست که ” ثُمَّ یُحْیِـیکُمْ"اثبات کننده عالم برزخ است. على الحیوه التی تکون فی القبر لأنها لیست بدائمه، و قوله: ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ على الحیوه الدائمـه الاخرویّه، فتکون الآیه دلیـلا على إثبات الحیوه فی القبر .(صدرا، ۱۳۶۶، ج ۲،ص۲۵۱-۲۶۸).
۲-۶-۱-۴)قشیری وتعددموت وحیات:
دراین قسمت ازفصل دوم به سؤال دیگر این تحقیق از نظر قشیری پاسخ می دهیم. سؤال این بود که آیا برزخ عالم حیات است یا عالم موت؟با پاسخ قشیری به تعدد موت وحیات ،جواب این سؤال نیز داده می شود.
قشیری در لطائف الاشارات هم در مورد دو مرگ و دو حیات چنین می گوید:
الإماته الأولى إماتتهم فی الدنیا ثم فی القبر یحییهم، ثم یمیتهم فهى الإماته الثانیه الإحیاء الأول فی القبر و الثانی عند النشر.
وی در مورد آیه (بقره ۲۸) چنین آورده است که افراد دو اماته دارند اماته اول منظور همان مرگی است که در دنیا برای انسان اتفاق می افتد (که به فرمـوده قرآن«کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوتِ » ( هر جانـدارى چشنده (طعم‏) مرگ است.) (آل عمران۱۸۵)و اماته دوم را مربوط به عالم برزخ می داند و مسلما این اماته اتفاق نمی افتد مگرحیاتی بوده باشد لذا تمامی انسان ها در برزخ حیات دارنـد و این مرگ در عالم برزخ روی می دهد. ومنظور از دو حیـات، حیات اول در نظر ایشـان برزخ می باشد و زمانی که در برزخ مرگ گریبان گیر آدمی شد در قیامـت زنده می گردد و این همان حیات دوم است. .(قشیری، ۲۰۰۷م ،ج۳،ص۲۸۹)